Buddha Psikologi

Buddha psikologi: Sebuah tinjauan teori dan praktek

oleh Padmal, Silva

Sekarang Psikologi

Vol. 9 Nomor 3 Fall. 1990

Pp. 236-254

Copyright by Psikologi Sekarang

---

 Makalah ini memberikan penjelasan tentang beberapa aspek utama Buddha

 psikologi.  Survei tersebut terbatas pada teks-teks awal, atau Theravada,

 Buddhisme - yaitu, teks-teks kanonik dan awal mereka Pali komentar

 dan teks ekspositori terkait.  Pentingnya konsep psikologis dalam

 filosofi dan praktek Buddhisme disorot.  Masalah

 yang melekat dalam studi psikologi Buddhis dibahas, termasuk

 masalah terjemahan dan interpretasi.  Makalah ini kemudian menjelaskan dan

 menganalisis beberapa kunci pengertian Awal psikologis Buddhis termasuk: dasar

 drive yang memotivasi perilaku, persepsi dan kognisi, kesadaran,

 pengembangan pribadi dan pencerahan, meditasi, dan perubahan perilaku.

 Hubungan antara teori dan praktek dalam psikologi Buddhis adalah

 dikomentari, dengan referensi khusus untuk teknik meditasi dan lainnya

 perilaku strategi perubahan.  Akhirnya, komentar yang dibuat pada mungkin

 interaksi antara Buddha dan psikologi modern.

                                 PENDAHULUAN

 Makalah ini bertujuan untuk memberikan penjelasan deskriptif dan analitis dari Buddha

 psikologi.  Tidak mencoba melakukan kajian komprehensif dari subjek, yang

 sastra, dan isu-isu yang muncul dalam pemeriksaan ini

 sastra, terlalu luas untuk memungkinkan kajian komprehensif dalam satu

 kertas.  Apa yang disajikan di sini pada dasarnya adalah rekening selektif dari

 pengertian psikologis ditemukan dalam Buddhisme.  Hanya beberapa konsep utama

 yang dibahas.  Beberapa aspek praktis psikologi Buddhis yang memiliki

 relevansi dengan praktek terapi juga dikaji.

 Makalah ini adalah selektif dalam cara lain penting.  Hal ini terbatas pada

 Buddhisme Theravada, juga disebut sebagai Buddhisme Awal, dan tidak menangani

 kemudian dengan perkembangan, termasuk Zen.  (Untuk penjelasan tentang Theravada

 Buddhisme, lihat Gombrich, 1988; untuk diskusi dari berbagai aliran

 Buddhisme, lihat Kalupahana, 1976, Snelling, 1987, dan Thomas, 1951).

 Literatur

 Literatur agama Buddha dini adalah dalam bahasa Pali.  Ini terdiri dari:

 1.  Buddha asli kanon yang mengumpulkan segera setelah

 Buddha kematian dan berkomitmen untuk menulis dalam abad pertama SM;

 2.  Pali awal komentar tentang kanon yang dalam bentuknya yang sekarang

 pada akhir abad kelima Masehi, dan

 3.  lain Pall teks dari periode yang sama yang terbaik digambarkan sebagai

 ekspositori dan karya interpretatif.

 Kanon ini terdiri dari tiga bagian:

 1.  Sutta Pitaka, yang berisi wacana Sang Buddha pada berbagai

 kesempatan sepanjang hidup khotbahnya;

 2.  Vinaya Pitaka, yang berisi aturan disiplin bagi para bhikkhu, dan

 3.  Abhidhama Pitaka, yang berisi sangat sistematis filosofis dan

 analisis psikologis, yang diselesaikan dalam bentuknya yang sekarang tentang

 250 SM (lambat materi dalam dua bagian lainnya).

 Uraian lengkap tentang kanon Pall diberikan dalam Webb (1975).  Individu

 buku dari kanon tercantum dalam Tabel 1.

 Komentar-komentar Pall dini termasuk teks-teks utama seperti Sumangalavilasini,

 Manorathapurani, Papancasudani, dan Dhammapadatthakatha, yang

 komentar pada bagian tertentu dari kanon.  Para ekspositori dini dan

 teks interpretatif meliputi, antara lain, Visuddhimagga, Milindapañha dan

 Nettippakarana.

 Masalah Terjemahan

 Kanon seluruh, dan sebagian besar komentar dan ekspositori

 bekerja, telah diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris dan diterbitkan oleh Pali Text

 Society, yang didirikan di London oleh TW Rhys Davids pada 1881.  Namun,

 versi bahasa Inggris sering dilanda dengan masalah terjemahan dan

 interpretasi.  Mungkin ini adalah senilai menggambarkan masalah ini dengan

 contoh.  Sebuah contoh utama adalah dukkha panjang (Sansekerta duhkha), diterjemahkan

 oleh banyak orang sebagai "penderitaan."  Hal ini menyebabkan agama Buddha yang digambarkan sebagai,

 pada dasarnya, agama pesimis, sebagai "penderitaan" dinyatakan sebagai

 karakteristik semua eksistensi.  Beberapa penulis telah menawarkan alternatif

 terjemahan seperti "unsatisfacto-riness," disharmoni "," dan "kesakitan"

 (Gunaratna, 1968; Matthews, 1983).  Tak satu pun dari menawarkan render tepat

 dari istilah asli, dan Rahula (1967), antara lain, daun jangka

 diterjemahkan.  Contoh lain adalah papanca istilah yang sangat menantang

 (Sansekerta Prapanca; berasal dari pra + panc, untuk menyebar).  Dalam bukunya,

 Prinsip-prinsip Buddhis Psikologi, David Kalupahana (1987) secara konsisten

 menerjemahkan sebagai "obsesi."  Ini jelas menyesatkan, meskipun

 resmi Pali-Inggris Kamus dari Pali Text Society (Rhys Davids dan

 Stede, 1921-1925) memang menawarkan "obsesi" sebagai salah satu render dari kata ini.

 Ini adalah istilah kunci dalam psikologi Buddhis, dan telah berbagai

 diterjemahkan sebagai "hambatan" proliferasi "konseptual," orang-ifoldness, "

  "Difusi", "kompleks" dan "imajinasi," antara lain.  Ini akan menjadi

 kembali ke dalam sebuah paragraf kemudian.

 Harus jelas dari contoh-contoh bahwa masalah terjemahan adalah

 utama hambatan untuk pemahaman seseorang tentang Buddhisme Awal, atau bahkan setiap

 lainnya kuno sistem pemikiran.  Untuk alasan ini, material dalam

 kertas diambil dari teks-teks Pall asli.

 Sang Buddha dan Buddha

 Sebelum fokus pada psikologi Buddhis, perlu untuk membuat beberapa

 pengantar komentar pada Buddha dan agama Buddha.

 Sang Buddha (kata, berasal dari Budh akar, "untuk tahu," "untuk

 memahami, "secara harfiah berarti" yang tercerahkan ") tinggal di kaki bukit

 dari kisaran Himalaya pegunungan di India Utara 563-483 SM

 (Untuk account yang sangat baik dari kehidupan Sang Buddha, lihat Kalupahana dan

 Kalupahana, 1982, dan Schumann, 1989; rekening berguna juga tersedia di

 Carrithers, 1983, dan Saddhatissa, 1976).

 Ajaran-ajaran utama Sang Buddha yang terkandung dalam Empat Kebenaran Mulia.

 (Lihat Rahula, 1967, dan Saddhatissa 1971, untuk pembahasan lebih lengkap tentang

 . prinsip utama agama Buddha), yaitu: (i) bahwa hidup ditandai dengan

 "Penderitaan" dan tidak memuaskan (dukkha), (ii) bahwa penyebab (samudaya)

 penderitaan adalah keinginan atau keinginan (tanha), (iii) bahwa penderitaan ini

 dapat berakhir (nirodha), melalui penghentian keinginan atau keinginan - ini adalah

 keadaan Nibbana, dan (iv) bahwa ada jalan (magga) untuk mencapai ini

 penghentian, yang disebut dengan Jalan Mulia Berunsur Delapan (misalnya, Samyutta Nikaya,

 V, 18841898).

 Jalan Mulia Berunsur Delapan ini juga disebut Jalan Tengah, karena menghindari

 ekstrem kehidupan yang sensual dan mewah di satu sisi, dan kehidupan

 ketat diri mortifi-kation di sisi lain.  Delapan aspek Jalan

 adalah: pemahaman yang benar; pikiran benar, ucapan benar, perbuatan benar, hak

 mata pencaharian, hak usaha, perhatian benar, dan konsentrasi benar.  Itu

 orang yang melakukan hidup berdasarkan jalan ini, menyangkal duniawi

 lampiran, berharap akhirnya untuk mencapai negara Arahat, yang mungkin

 digambarkan sebagai keadaan kesempurnaan; para Arahat kata secara harfiah berarti "

 satu yang layak. "negara ini menandai pencapaian Nibbana.

 Ajaran lain dari Sang Buddha meliputi negasi dari sebuah permanen dan

 tidak berubah jiwa (anatta), dan pengertian tentang ketidakkekalan atau kesementaraan

 hal (anicca) (misalnya, Majjhima Nikaya, 1, 1888-1902).  Buddhisme juga

 tidak termasuk gagasan tentang Tuhan: Tidak ada pencipta atau makhluk tertinggi yang

 aturan, purveys dan mengendalikan alam semesta.  Jadi tidak ada absolutisme dalam

 Buddhisme baik dalam bentuk Allah yang eksternal, atau alam semesta yang tidak berubah,

 atau jiwa yang tidak berubah.

 Untuk awam, sebagian besar orang yang tidak meninggalkan duniawi

 hidup untuk mengabdikan diri untuk pencarian langsung untuk Nibbana, Buddha

 memberikan etika sosial yang sehat dan pragmatis.  Mereka diharapkan untuk memimpin

 hidup ditandai dengan menahan diri dan moderasi, menghormati hak-hak

 orang lain dan patuh kepada orang di sekitar mereka.  Seperti terkendali dan

 hidup berbakti dianggap tidak hanya menjadi prasyarat yang diperlukan untuk

 satu adalah tujuan utama agama, melainkan juga dinilai sebagai tujuan itu sendiri.  Untuk

 contoh, Sang Buddha menasehati pengikut awam untuk menjauhkan diri dari alkohol

 minuman alkohol karena indulgensi dapat menyebabkan sakit dibuktikan efek

 seperti kehilangan kekayaan, wilayah rawan dengan perilaku memalukan secara sosial,

 pertengkaran yang tidak perlu, keburukan, kekacauan penyakit dan akhirnya jiwa

 (Sigalovada Sutta, Digha Nikaya, III, 1889-1910).  Ini empiris dan

 pendekatan pragmatis adalah fitur yang menonjol dari sikap etis

 Buddhisme.  (Untuk diskusi tentang etika Buddhis, lihat Saddhatissa, 1970, dan

 Tach-ibana, 1926).

                      ATAS PSIKOLOGI AGAMA BUDDHA: TEORI

 Yang cukup menarik yang ditunjukkan oleh siswa modern dalam psikologi Buddhis

 menjadi sepenuhnya dimengerti ketika menyadari bahwa ada yang besar

 kesepakatan konten psikologis dalam Buddhisme.  Beberapa bagian dari kanonik

 teks, serta tulisan-tulisan kemudian, adalah contoh psikologis eksplisit

 berteori, sementara banyak yang lain menyajikan asumsi psikologis dan

 banyak materi dari relevansi psikologis.  Sebagai contoh, Abhidhamma

 Pitaka berisi akun psikologis yang sangat sistematis dari manusia

 perilaku dan pikiran, dan terjemahan dari salah satu buku Abhidhamma, yang

 Dhammasangani, diberi judul A Manual Buddha Psikologis

 Etika oleh penerjemah-nya, Caroline Rhys Davids, ketika pertama kali diterbitkan

 pada tahun 1900.  Praktek agama Buddha, sebagai agama dan jalan hidup,

 melibatkan banyak dalam hal perubahan psikologis.  Tujuan utama agama

 negara Arahat baik mencerminkan atas dan membutuhkan utama psikologis

 perubahan.  Jalan menuju pencapaian tujuan ini, Mulia Berunsur Delapan

 Path, melibatkan langkah-langkah yang hanya dapat digambarkan sebagai psikologis (misalnya,

 benar pikiran, pemahaman yang benar).  Sebagai tujuan dapat dicapai pada dasarnya

 melalui usaha sendiri, tidak mengherankan bahwa Buddhisme telah banyak

 mengatakan tentang berpikir seseorang dan perilaku.  Seperti disebutkan di atas, tidak ada satu Allah

 bisa berpaling untuk meminta keselamatan seseorang.  Juga tidak Buddha mengklaim mampu untuk

 memastikan setiap pengikutnya pencapaian tujuan.  Sebaliknya,

 Sang Buddha secara eksplisit menyatakan bahwa dia hanya seorang guru yang dapat menunjukkan

 cara, dan bahwa tugas sebenarnya mencapai tujuan terserah masing-masing

 upaya individu.  Sebagai bagian yang banyak dikutip dalam (Dhammapada yang

 bagian dari Khuddaka Nikaya) mengatakan: "Tugas ini harus dilakukan dengan

 dirimu.  The Ones Tercerahkan hanya mengajarkan jalan. "

                              BEBERAPA DASAR HARTA

 Pada bagian berikut, beberapa aspek psikologis utama

 Buddhisme akan dibahas.

 Motivasi

 Mungkin titik awal yang paling logis adalah teori motivasi.  Apa

 drive orang dalam perilaku mereka?  Apa yang memotivasi tindakan manusia?  Itu

 perilaku orang yang belum tercerahkan, konon, diatur dan didorong oleh

 tanha atau keinginan, yang, seperti disebutkan dalam paragraf sebelumnya, diberikan sebagai

 penyebab "penderitaan" atau "ketidakpuasan" pada Kebenaran Mulia Kedua.

 Tanha diklasifikasikan menjadi tiga bentuk dasar: kama tanha (keinginan untuk sensorik

 gratifikasi); bhava tanha (keinginan untuk bertahan hidup atau keberadaan lanjutan);

 dan vibhava tanha (keinginan untuk pemusnahan) (misalnya, Samyutta Nikaya, V,

 1884-1898).

 Sangat menarik bahwa ketiga drive utama dalam ajaran Buddha telah

 dibandingkan, oleh beberapa penulis, untuk pengertian Freudian libido, ego, dan

 Thanatos masing-masing (de Silva, 1973).  Seperti teori Freud, teori ini

 motivasi dapat dilihat sebagai salah satu terutama reduksionis: semua tindakan memiliki

 sebagai sumber sejumlah kecil drive.  Sementara keinginan dilihat sebagai

 sumber "penderitaan," yang tanha istilah tidak secara eksklusif digunakan dalam negatif

 akal.  Ada beberapa contoh dalam literatur mana

 mengakui bahwa kita juga dapat mengembangkan tanha untuk penghentian

 "Penderitaan."  Jadi tanha dapat mengambil bentuk, atau dapat diubah menjadi, seorang

 diinginkan kekerasan.  Sebagai contoh, ekspositori yang Nettippakarana teks mengatakan:

 "Di sini, keinginan adalah dua jenis, sehat dan tidak sehat. Sementara

 jenis yang tidak sehat terjadi dengan keberadaan duniawi tidak memuaskan,

 semacam sehat menyebabkan ditinggalkannya nafsu keinginan. "

 Dalam analisis lebih lanjut dari motivasi, Buddha mengidentifikasi tiga faktor yang

 menyebabkan tidak sehat, atau tidak diinginkan, perilaku.  Ini adalah: raga (gairah atau

 nafsu); dosa (kebencian atau dengki), dan moha (kebodohan batin, atau keyakinan palsu) (misalnya,

 Anguttara Nikaya, I, II, 1922-1938).  Semua tindakan yang tidak sehat dipandang sebagai

 berasal dari satu set akar mendasar.  Bahkan, teks-teks eksplisit

 lihat ini sebagai "akar" (mula).  Mereka disebut akusalamulas - untuk

 Misalnya, akar tidak bajik atau tidak menguntungkan.  Hal ini tidak dibuat eksplisit apakah

 ini selalu beroperasi pada tingkat sadar.  Di sisi lain, beberapa

 jelas faktor non-sadar juga memiliki peranan dalam menentukan

 perilaku.  Salah satu kelompok faktor yang dimaksud adalah anusaya, diterjemahkan sebagai

 "Laten kecenderungan," "bias laten," "kecenderungan" dan "laten

 disposisi. "tambah Text Pall Kamus Masyarakat bahwa makna adalah

 "Selalu dalam arti buruk" (Rhys Davids dan Stede, 192125, hal. 44).  Istilah

 itu sendiri (dari anu + si, untuk berbaring, tertidur), menunjukkan bahwa ini adalah

 non-sadar faktor.  Faktor-faktor disposisional adalah bagian dan paket dari

 kepribadian seseorang, yang diperoleh melalui pengalaman masa lalu, dan mereka memainkan mereka

 bagian dalam mempengaruhi perilaku seseorang dan memberikan kontribusi pada pelestarian

 siklus penderitaan.  Tujuh jenis anusaya sering disebutkan.  Itu

 daftar yang diberikan di Samyutta Nikaya, V, 1884-1898), adalah sebagai berikut: kecenderungan untuk

  ingin kesenangan; kecenderungan untuk marah atau jijik; kecenderungan untuk spekulasi;

 kecenderungan untuk keraguan; kecenderungan untuk kesombongan; kecenderungan untuk ingin terus menerus

 keberadaan atau pertumbuhan, dan kecenderungan untuk kebodohan.

 Kelompok lain faktor yang non-sadar dan pengaruh yang seseorang

 perilaku adalah asavas (Sansekerta asrava, dari akar SRU, mengalir, atau

 cairan).  Istilah ini telah banyak diterjemahkan sebagai "arus pengungsi" dan "Kanker."

 Ini adalah faktor yang mempengaruhi pikiran sehingga tidak dapat naik lebih tinggi.  Hal ini

 mengatakan bahwa mereka "memabukkan" dan "bemuddle" pikiran (Rhys Davids dan Stede,

 1921-25, hal.  115).  Mereka warna sikap seseorang, dan menggagalkan wawasan seseorang.  Di

 usaha seseorang untuk pengembangan diri, kita harus cukai mereka, dan ini adalah

 dilakukan melalui kebijaksanaan.  Para influxes digambarkan sebagai yang timbul dari berbagai

 faktor: sensualitas, agresi, kekejaman, tubuh, dan individualitas diberikan

 dalam satu account (Digha Nikaya, III, 1889-1910).  Daftar lainnya termasuk, antara

 lain, keuntungan, kerugian, ketenaran, keburukan dan niat jahat (Anguttara Nikaya,

 IV).

 Motif baik, atau sehat, tindakan yang biasanya dinyatakan dalam negatif

 hal.  Rekening yang paling konsisten adalah salah satu yang memberikan araga

 (Non-gairah, atau tidak adanya gairah), adosa (non-kebencian atau tidak adanya

 kebencian) dan Amoha (non-khayalan, atau tidak adanya delusi) sebagai akar

 baik tindakan - kebalikan dari akar-akar perilaku tidak sehat

 (Anguttara Nikaya, I).  Sesekali, mereka digambarkan dalam jelas positif

 hal - sebagai CagA (penolakan), metta (cinta kasih) dan panna (kebijaksanaan,

 pemahaman) (Anguttara Nikaya, III).  Disebutkan bahwa seseorang harus berusaha

 untuk mengembangkan dalam rangka memerangi lawannya.

 Persepsi dan Kognisi

 Persepsi ini didasarkan pada dua belas gateway atau modalitas (ayatana), enam dari

 ini menjadi organ-organ indera kelima ditambah pikiran, atau "rasa batin," dan

 enam lainnya adalah objek dari masing-masing (Samyutta Nikaya, II,

 1884-1898).  Status pikiran (mano) adalah khusus.  Memiliki kemampuan untuk

 merenungkan objek-objek indera yang lain, sehingga dengan cara ini hal ini terkait dengan

 aktivitas semua indera (Kalupahana, 1987).  Setiap kombinasi

 pengertian organ dan benda-benda yang mengarah pada kesadaran tertentu

 (Vinnana) - misalnya, kesadaran visual yang muncul karena mata dan

 materi bentuk.  Ketika kesadaran akan ditambahkan ke masing-masing pasang

 modalitas, satu mendapatkan delapan belas faktor kognisi, disebut sebagai dhatus,

 atau elemen.  Tersebut disajikan pada Tabel 2.  Dikatakan:

 Pertemuan ketiga (yaitu, mata, bentuk materi dan visual

 kesadaran) adalah kontak; karena kontak ini timbul perasaan; apa yang

 merasa, seseorang mempersepsi.  (Majjhima Nikaya, 1, 1888-1902)

 Ini adalah account yang cukup jelas tentang bagaimana persepsi terjadi.

 Namun, eksposisi Buddha melampaui ini.  Akun tersebut melanjutkan:

 Apa seseorang mempersepsi, salah satu alasan tentang.  Apa satu alasan tentang, 'ternyata salah satu

 ke papanca. "  Apa yang berubah menjadi papanca, karena faktor itu, assails

 dia dalam hal bentuk materi dikenali oleh mata milik

 masa lalu, masa depan dan masa kini.  .  .  (Majjhima Nikaya, 1, 1888-1902)

 Perlu diingat bahwa papanca istilah dikutip dalam paragraf sebelumnya

 sebagai contoh kata berpose kesulitan tertentu untuk penerjemah.

 Dalam bagian ini bentuk verbal "papanceti" digunakan.  Dengan demikian, tahap akhir

 dari proses akal-kognisi adalah papanca.  Pemeriksaan penggunaan

 istilah dalam berbagai konteks yang berhubungan dengan kognisi menunjukkan bahwa itu merujuk kepada

 aspek konseptual grosir proses, seperti yang konsekuen untuk

 vitakka (penalaran).  Setelah objek yang dirasakan, ada awal

 penerapan pemikiran untuk itu, diikuti oleh papanca - yang dalam konteks ini adalah

 terbaik diartikan kecenderungan untuk proliferasi ide.  Sebagai hasilnya,

 orang tidak lagi perseptor yang mengendalikan, tetapi orang yang

 diserang oleh konsep-konsep yang dihasilkan oleh kecenderungan produktif.  Dia kewalahan

 dengan konsep dan konvensi linguistik.  Persepsi seseorang adalah, dengan cara ini,

 terbuka untuk distorsi dan elaborasi karena proliferasi spontan

 pikiran.  Proliferasi ini dikatakan terkait dengan tanha (keinginan), mana

 (Kesombongan) dan dittthi (dogma, atau pandangan kaku diadakan) (Maha Niddesa, saya,

 19.161.917).  Mereka semua terikat dengan pengertian tentang 'aku' dan 'milikku.'  Ini

 menandai intrusi ego ke dalam bidang persepsi akal.  Di

 Buddha psikologi, tidak ada diri (atta; Sansekerta atman), tetapi

 khayalan diri mempengaruhi perilaku semua seseorang (Sutta Nipata, 1913).

 Salah satu tujuan pengembangan pribadi adalah untuk memungkinkan diri untuk melihat kenyataan

 seperti apa adanya, tanpa distorsi penting yang timbul dari berbagai

 faktor yang menjadi ciri fungsi orang kurang beradab itu.  Sebuah utama

 aspek mencapai keadaan Arahat memang membebaskan seseorang

 persepsi dari pengaruh-pengaruh distorsi.  Ketika seseorang mencapai keadaan

 kesempurnaan, persepsi seseorang menjadi bebas dari distorsi tersebut, dan memungkinkan

 langsung penilaian dari objek.

 Negara Arahat

 Hal ini mungkin tempat yang tepat sekarang untuk mempertimbangkan negara dan Arahat

 nya pencapaian.  Tujuan agama Buddha adalah mencapai keadaan ini,

 yang menandai akhir siklus dari "penderitaan."  Hal ini memerlukan proses

 pribadi pengembangan, yang melibatkan disiplin hidup (sila), serius

 meditasi upaya ditandai dengan konsentrasi (samadhi), dan kebijaksanaan (panna)

 yang dicapai melalui upaya tersebut.  Tapi apa artinya mengatakan bahwa

 seseorang adalah seorang Arahat?  Ada deskripsi berbagai arahat dalam

 teks.  Sebagai contoh:

 Arahat telah menghancurkan Kanker, hidup kehidupan, melakukan apa yang dibutuhkan

 harus dilakukan, meletakkan beban, mencapai kesejahteraan, menghancurkan kehidupan

 belenggu, dan dibebaskan oleh pengetahuan yang sempurna.  Dia telah diterapkan dirinya untuk enam

 hal: untuk nafsu, untuk detasemen, untuk tidak menyakiti, untuk kehancuran

 nafsu keinginan, untuk penghancuran serak, dan non-khayalan.  (Anguttara

 Nikaya, III) tions tidak lagi berasal dari motif dasar umum

 gairah, kebencian dan khayalan.  Dia, bagaimanapun, mampu sukacita atau positif

 sentimen.  Dia telah mencintai kebaikan (metta) kepada semua, dan kasih sayang (karuna).

 Dia menuruti apa-apa, dan menahan diri dalam perilakunya.  Sembilan standar

 perilaku terdaftar yang seorang Arahat tidak dapat dan tidak melanggar:

 harus membunuh, mencuri, kontak seksual, mengucapkan kebohongan, menikmati

 kenyamanan kekayaan, dan sesat melalui keinginan, melalui kebencian, melalui

 khayalan, dan melalui rasa takut (Anguttara Nikaya, IV).  Mereka berkontribusi terhadap

 masyarakat dengan menjadi guru dan penasihat, dan ada beban sesama

 makhluk.

                   PRAKTIS ASPEK PSIKOLOGI BUDDHA

 Pengembangan Diri dan Meditasi

 Di atas disebutkan bahwa pencapaian Arahat negara membutuhkan

 pribadi pengembangan didasarkan pada perilaku terkendali dan disiplin dan

 upaya meditasi.  Hal ini menjelaskan mengapa meditasi diberi tempat sentral

 dalam teks-teks Buddhis.  Selain diskusi kanonik banyak, besar

 bagian Buddhaghosa Visuddhimagga yang dikhususkan untuk suatu pertimbangan

 subjek ini dengan sangat rinci.  Hal ini penting bahwa kata Pall untuk

 Meditasi, bhavana, secara etimologis berarti "pembangunan" atau "budidaya."

 Karena ada sejumlah besar dan masih tumbuh sastra tentang hal ini

 dalam bahasa Inggris, hanya beberapa komentar singkat akan dibuat di sini.  (Detil

 diskusi yang tersedia dalam Pradhan,, 1986 Sole-Leris, 1986, dan

 Vajiranana, 1978, lihat juga Claxton, 1987, dan Kwee, 1990).

 Dua bentuk meditasi yang diresepkan: yang pertama disebut samatha

 (Ketenangan), dan, lain vipassana (wawasan).  Sementara lebih jauh bentuk

 meditasi telah dikembangkan dalam bentuk akhir dari agama Buddha, dan ini

 termasuk Tibet berbagai teknik dan metode Zen, kedua mewakili

 teknik Buddhis awal, sejak 2.500 tahun.  Perlu dicatat

 bahwa meditasi dari jenis samatha juga ditemukan di beberapa kuno lainnya

 India sistem, sedangkan vipassana adalah pengembangan unik Buddhis

 (Ñanamoli, 1975; Rahula, 1967).

 Para samatha kata berarti "ketenangan" atau "ketenangan."  Samatha meditasi adalah

 ditujukan untuk negara mencapai kesadaran yang ditandai dengan semakin

 lebih besar tingkat ketenangan dan keheningan.  Ini memiliki dua aspek: (a)

 pencapaian tingkat tertinggi konsentrasi, dan (b)

 progresif menenangkan dari semua proses mental.  Hal ini dilakukan melalui

 semakin terkonsentrasi fokus perhatian; menarik diri pikiran

 progresif dari semua rangsangan eksternal dan internal.  Pada akhirnya, menyatakan dari

 kesadaran murni dan tanpa gangguan dapat dicapai.  Para meditasi samatha

 Prosedur dimulai dengan upaya berkonsentrasi pikiran pada spesifik

 obyek, dan berlangsung secara sistematis melalui serangkaian keadaan apa

 disebut jhana, atau penyerapan mental (Visuddhi-magga, 1920-1921).

 Vipassana, atau wawasan meditasi, juga dimulai dengan latihan konsentrasi

 menggunakan benda-benda yang sesuai pada yang satu berfokus.  Dalam prosedur ini, bagaimanapun,

 sekali tingkat tertentu konsentrasi ini dicapai sehingga tanpa gangguan

 fokus dapat dipertahankan, salah satu melanjutkan dengan meneliti dengan mantap, hati-hati

 perhatian dan dengan sangat rinci semua proses sensorik dan mental.  Melalui

 kontemplasi ini, seseorang menjadi pengamat terpisah dari aktivitas sendiri.

 Obyek kontemplasi ini diklasifikasikan sebagai empat kali lipat: tubuh,

 sensasi, keadaan mental, dan "benda mental" - misalnya, berbagai moral yang

 dan mata pelajaran intelektual.  Tujuannya adalah untuk mencapai total dan segera

 kesadaran, atau kesadaran, dari semua fenomena.  Hal ini menyebabkan, itu diklaim,

 akhirnya dengan persepsi penuh dan jelas tentang ketidakkekalan dari semua

 hal dan makhluk (Majjhima Nikaya, I, 1888-1902; Samyutta Nikaya, V,

 1884-1898).

 Hal ini diadakan bahwa meditasi samatha dengan sendirinya tidak dapat menyebabkan pencerahan

 atau kesempurnaan; meditasi vipassana diperlukan demi tercapainya tujuan ini.  Sementara

 yang pertama mengarah ke negara sementara kesadaran yang berubah, itu adalah

 yang terakhir yang menyebabkan perubahan abadi dan menyeluruh-going dalam pribadi dan

 membuka jalan untuk mencapai negara Arahat.

 Manfaat Meditasi

 Implikasi praktis dari klaim yang dibuat dalam Buddhisme untuk meditasi

 cukup jelas.  Pengalaman meditatif dari kedua jenis, ketika benar

 dilakukan dan dikembangkan, yang diklaim menyebabkan kemampuan lebih besar untuk

 berkonsentrasi, kebebasan yang lebih besar dari gangguan, toleransi yang lebih besar dari perubahan

 dan kekacauan di sekitar diri sendiri, dan kesadaran lebih tajam dan kewaspadaan yang lebih besar

 tentang tanggapan seseorang, baik fisik dan mental.  Mereka juga akan memimpin,

 lebih umum, untuk ketenangan yang lebih besar atau ketenangan.  Sedangkan tujuan akhir

 kesempurnaan akan membutuhkan serangkaian panjang periode pelatihan reguler

 meditasi sistematis ditambah dengan menahan diri utama dalam perilaku seseorang,

 manfaat lebih biasa dari meditasi harus tersedia untuk semua serius dan

 bertahan praktisi.

 Dari perspektif terapan, teknik meditasi Buddhis dapat dilihat sebagai

 instrumen untuk mencapai manfaat psikologis tertentu.  Terutama,

 meditasi akan memiliki peran sebagai strategi pengurangan stres, sebanding dengan

 lebih modern teknik relaksasi.  Ada banyak literatur yang substansial

 dalam psikologi masa kini klinis dan psikiatri yang menunjukkan bahwa

 meditasi dapat menghasilkan efek menguntungkan dengan cara ini (Carrington, 1984,

 1987; Kwee, 1990: Shapiro, 1982; Barat, 1987).  Studi tentang fisiologis

 perubahan yang menyertai meditasi telah menunjukkan beberapa perubahan terjadi

 yang bersama-sama, menunjukkan keadaan ketenangan atau relaksasi (Woolfolk,

 1975).  Ini termasuk: pengurangan konsumsi oksigen, menurunkan denyut jantung,

 penurunan tingkat pernapasan dan tekanan darah, penurunan asam laktat serum

 tingkat, dan ketahanan kulit meningkat dan perubahan dalam aliran darah.  Ini

 perubahan perifer umumnya kompatibel dengan gairah menurun pada

 sistem saraf simpatik.  Ada juga perubahan pusat tertentu, seperti

 ditunjukkan dengan pola gelombang otak.  Para campuran dari perubahan fisiologis

 berkaitan dengan meditasi telah disebut "respons relaksasi" oleh beberapa

 penulis (Benson, 1975).

 Menariknya, Buddha sendiri menganjurkan meditasi untuk apa yang kita akan

 hari ini memanggil masalah klinis.  Misalnya, ia menganjurkan bahwa meditasi menjadi

 digunakan untuk mencapai tidur yang bebas masalah dan sebagai cara untuk mengendalikan nyeri (Vinaya

 Pitaka, 1, 1879-1889; Samyutta Nikaya, V, 1884-1898).

 Hal ini mungkin sebentar tinggal layak pada penggunaan meditasi kesadaran

 untuk mengontrol rasa sakit.  Sebuah studi yang diterbitkan pada tahun 1985 oleh Kabat-Zinn, Lipworth, dan

 Burney, melaporkan bahwa sembilan puluh pasien sakit kronis yang dilatih di

 meditasi kesadaran dalam sepuluh minggu, program pengurangan stres menunjukkan

 signifikan perbaikan, yang diukur dengan berbagai indeks, kesakitan dan

 gejala terkait.  Sebuah kelompok kontrol pasien yang tidak menerima

 pelatihan meditasi tidak menunjukkan perbaikan tersebut.  Dasar pemikiran untuk

 memilih strategi ini untuk pengobatan nyeri dijelaskan sebagai berikut:

 Dalam hal persepsi nyeri, budidaya pengamatan terpisah dari

 pengalaman nyeri dapat dicapai dengan memperhatikan hati-hati dan

 membedakan sebagai peristiwa terpisah sensasi utama yang sebenarnya sebagaimana

 terjadi dari saat-saat ke-dan pikiran tentang rasa sakit yang menyertainya.

 (Kabat-Zinn dkk, 1985., Hal. 165)

 Dalam tulisan lain, Kabat-Zinn (1982) telah memberikan account bahkan lebih rinci

 dari dasar pemikiran untuk menggunakan meditasi kesadaran untuk mengontrol rasa sakit.  Dia

 menunjukkan bagaimana meditasi kesadaran bisa memungkinkan seseorang untuk fokus pada sensasi sebagai

 mereka muncul, bukan upaya untuk melepaskan diri dari mereka.  Ini membantu orang untuk

 mengenali sensasi fisik telanjang, unembellished oleh psikologis

 elaborasi.  Kita belajar untuk mengamati aspek-aspek psikologis yang terpisah

 peristiwa.  Ini "uncoupling" memiliki efek keseluruhan satu perubahan yang

 pengalaman rasa sakit.  Untuk kutipan: "Sinyal nociceptive (sensorik) mungkin

 berkurang, namun emosional dan kognitif komponen rasa sakit

 pengalaman, sakit hati, penderitaan, dikurangi "(Kabat-Zinn, 1982, hal.

 15).

 Inilah pengamatan terpisah dari sensasi bahwa meditasi mindfulness,

 seperti yang dijelaskan dalam teks-teks Buddhis, membantu seseorang untuk berkembang.  Hal ini membuat seperti

 meditasi strategi khususnya sangat cocok untuk mengontrol rasa sakit.  Bahkan,

 referensi dalam teks untuk mengontrol rasa sakit dengan meditasi kesadaran

 muncul untuk membuat titik ini sangat.  Misalnya, dinyatakan bahwa

 Bhikkhu Ananda, asisten pribadi Buddha, setelah mengunjungi sebuah

 rumah tangga bernama Sirivaddha yang sakit.  Setelah mendengar dari pasien yang

 dia kesakitan banyak, dan bahwa rasa sakitnya yang semakin parah, Ananda disarankan

 dia untuk terlibat dalam meditasi kesadaran.  Sebuah episode yang sama adalah

 direkam dengan referensi yang lain rumah tangga, Manadinna; Ananda sekali

 lagi menawarkan nasihat yang sama.  Demikian pula, tercatat bahwa Buddha

 dirinya mengunjungi dua biarawan yang sakit, Mogallana dan Kassapa, yang kesakitan,

 dan menyarankan masing-masing untuk terlibat dalam meditasi kesadaran.  Mungkin

 yang paling mengesankan dan paling eksplisit, dalam hal dasar pemikiran untuk menggunakan ini

 meditasi, adalah account yang diberikan dari Anuruddha terhormat.  Dia

 sakit, dan parah menderita.  Banyak biarawan yang mengunjunginya, menemukan dia

 tenang dan santai, bertanya bagaimana "nya sensasi menyakitkan ternyata tidak membuat

 . dampak pada pikirannya "Dia menjawab:" Karena saya memiliki pikiran saya

 baik didasarkan pada kesadaran.  Inilah sebabnya mengapa sensasi menyakitkan yang datang

 setelah saya membuat kesan ada di pikiran saya. "adalah Implikasi di sini bahwa

 meditasi dapat mengurangi, atau "memblokir" aspek mental, rasa sakit - untuk

 contoh, sementara sensasi fisik mungkin tetap utuh, satu itu

 kerentanan terhadap nyeri secara subjektif dirasakan berkurang.  Akun-akun di atas adalah

 semua dari Samyutta Nikaya (1884-1898), yang menyatakan posisi ini cukup

 secara eksplisit dalam sebuah bagian yang berbeda:

 Orang awam yang tidak terlatih, ketika tersentuh oleh perasaan menyakitkan tubuh, berduka, dan

 ratapan ...  dan bingung ...  Tapi murid yang terlatih baik, ketika disentuh

 oleh perasaan menyakitkan tubuh, tidak akan menangis dan janganlah kamu membebani, atau meratap.  .  .  maupun

 ia akan menjadi bingung.  .  .  Orang awam, ketika tersentuh oleh tubuh menyakitkan

 perasaan, menangis ...  Dia mengalami dua jenis perasaan: a tubuh satu dan

 mental seseorang.  Hal ini seolah-olah seorang pria terkena satu panah, lalu oleh kedua

 panah, ia merasakan rasa sakit dua panah.  Begitu pula dengan orang awam yang tidak terlatih;

 ketika tersentuh oleh perasaan menyakitkan tubuh, ia mengalami dua jenis

 perasaan, yang satu tubuh dan mental.  Tapi murid yang terlatih baik, ketika

 tersentuh oleh perasaan menyakitkan tubuh, menangis tidak.  .  .  Dia merasa hanya satu jenis

 perasaan: a tubuh satu, bukan yang mental.  Seolah-olah seorang pria terkena salah satu

 panah, tetapi tidak dengan panah kedua, ia merasakan rasa sakit dari satu panah saja.  Jadi

 pula dengan murid terlatih; sewaktu disentuh dengan tubuh yang menyakitkan

 merasa, ia merasa tapi satu perasaan, tubuh sakit saja.  (Samyutta Nikaya, IV,

 1884-1898).

 Pandangan rasa sakit yang terdapat dalam rekening ekspositori sangat jelas:

 sensasi rasa sakit fisik biasanya disertai dengan psikologis

 berkorelasi, yang seperti sakit kedua.  Murid yang terlatih (dalam

 meditasi kesadaran), menanggapi sensasi fisik seperti itu, dan

 tidak membiarkan dirinya terpengaruh oleh elaborasi psikologis

 rasa sakit.  Jadi pengalamannya terbatas pada persepsi fisik

 sensasi saja.  Ini adalah account ini rasa sakit yang menyediakan alasan untuk

 contoh yang dikutip di atas, di mana mereka yang menderita disarankan untuk terlibat dalam

 meditasi kesadaran.

 Modifikasi Perilaku Strategi

 Literatur Buddhisme awal juga berisi berbagai perilaku

 mengubah strategi selain meditasi, digunakan dan dianjurkan oleh Sang Buddha

 dan murid-muridnya, yang hanya dapat digambarkan sebagai "perilaku."  Aspek ini

 Buddhisme telah diabaikan oleh para peneliti modern sampai sangat baru-baru.

 Hanya dalam beberapa tahun terakhir bahwa strategi perilaku telah

 disorot dan dibahas (de Silva, 1984).  Strategi-strategi ini sangat

 mirip dengan beberapa teknik mapan perilaku modern

 terapi.  Jadi, jika psikologi Buddha adalah serupa dengan humanistik modern,

 transpersonal psikologi eksistensial dan mengingat penekanannya pada

 individu, itu masalah dan kecemasan, kesulitannya, dan nya

 pembangunan melalui upaya pribadi, juga memiliki afinitas yang jelas untuk

 kini perilaku psikologi mengingat teknik perilaku.

 Cara-cara di mana pendekatan keseluruhan modifikasi perilaku dan bahwa dari

 Buddhisme dapat dilihat sebagai luas serupa telah dibahas oleh William

 Mikulas (1981).  Beberapa daerah kesamaan tinggi berlampu oleh Mikulas adalah:

rejection of the notion of an unchanging self or soul; focus on observable

phenomena; emphasis on testability; stress on techniques for awareness of

certain bodily responses; emphasizing the "here and now"; and dissemination

of teachings and techniques widely and publicly. Given this broad

similarity, and the general empiricist/experientialist attitude of Buddhism

as exemplified by the Kalama Sutta (Anguttara Nikaya, I) in which the

Buddha advises a group of inquirers not to accept anything on hearsay,

authority or pure argument, but to accept only what is empirically and

experientially verifiable, it is not surprising that specific behavior

change techniques were used and recommended in Early Buddhism. It is also

entirely consistent with the social ethic of Buddhism, which recognized the

importance of behaviors conducive to one's own and others' well-being as a

goal in its own right. When and where specific behavior changes were

required, both in oneself and others, these were to be affected through the

use of specific techniques.

The range of behavioral strategies found in the literature of Early

Buddhism is wide. When these are described using modern terminology and

listed together, they look like the contents page of a modern behavioral

therapy manual! These include: fear reduction by graded exposure and

reciprocal inhibition; using rewards for promoting desirable behavior;

modelling for inducing behavioral change; the use of stimulus control to

eliminate undesirable behavior; the use of aversion to eliminate

undesirable behavior; training in social skills; self-monitoring; control

of intrusive thoughts by distraction, switching/stopping, incompatible

thoughts, and by prolonged exposure to them; intense, covert, focusing on

the unpleasant aspects of a stimulus or the unpleasant consequences of a

response, to reduce attachment to the former and eliminate the latter;

graded approach to the development of positive feelings towards others: use

of external cues in behavior control; use of response cost to aid

elimination of undesirable behavior; use of family members for carrying out

behavior change programs; and cognitive-behavioral methods--for example,

for grief. Details of these have been discussed in previous publications,

which also give references to the original texts (de Silva, 1984, 1986).  Sebuah

full discussion here, therefore, will be superfluous. It will be useful,

however, to cite an example of this behavioral approach in Buddhism and

indicate its similarity to modern parallels.

For the control of unwanted, intrusive cognitions, which particularly

hinder one's meditative efforts and can therefore be a major problem for a

Buddhist, several strategies are recommended. These are presented in a

hierarchical fashion, each to be tried if the preceding one fails.

 1. Switch to an opposite or incompatible thought. The first is to reflect

on an object which is associated with thoughts which are the opposite of

the unwanted thought. This means that if the unwanted cognition is

associated with passion or lust, one should think of something promoting

lustlessness; if it is associated with malice, one should think of

something promoting loving kindness; and if it is something associated with

delusion or confusion, one should think of something promoting clarity.

This exercise of switching to a thought that is incompatible with the

unwanted one, "like a carpenter getting rid of a coarse peg with a fine

one," is claimed to help eliminate the unwanted intrusion.

 2. Ponder on harmful consequences. If, however, the unwanted thought still

keeps arising, one is advised to ponder on the perils and disadvantages of

the thought; that is, to consider its harmful consequences. This would help

one to rid oneself of the thought in question, "like in the case of a young

man or woman, who is eager to look nice and clean, who would be revolted

and disgusted if he/she finds the carcass of a snake round his/her neck and

would immediately get rid of it."

 3. Ignore and distract. If that, too, fails, the technique of ignoring an

unwanted thought is recommended. One is to strive not to pay attention,

"like a man who closed his eyes or looks in another direction in order not

to see a visual object that he does not wish to see." It is suggested that

various distracting activities may be used in order not to pay attention to

the unwanted cognition. These include: recalling of a doctrinal passage one

has learned, concentrating on actual concrete objects, and engaging in some

unrelated physical activity.

 4. Reflect on removal of causes. If the problem still persists, then a

further strategy is recommended, this is to reflect on the removal or

stopping of the causes of the target thought. This is explained with the

analogy of a man walking briskly who asks himself "Why am I walking

briskly?," then reflects on his walking and stops and stands; then reflects

on his standing and sits down, and so on.

 5. Control with forceful effort. If this strategy, too, fails, then a fifth

method is advocated, which is forcefully to restrain and dominate the mind.

This use of effort is likened to "a strong man holding and restraining a

weaker man," One is to use the "effort of one part of the mind to control

the other."

This account is based on the Vitakkasanthana Sutta of the Majjhima Nikaya

(18881902), and its commentary, Papancasudani. The similarities between

some of these Early Buddhist strategies and the techniques used for this

and related problems in modern behavior therapy are only too obvious.

Thought-stopping, thought-switching, distraction (Wolpe, 1958; Marks, 1981;

Rachman & Hodgson, 1980), and covert sensitization (Cautela, 1967), are all

foreshadowed here.

It will have been noticed that the increasingly popular technique of

habituation training--that is, instructing the client to expose himself to

the thought repeatedly and/or for prolonged periods (Rachman, 1978)--is

absent from this account. However, a parallel of this in Early Buddhism is

found in the Satipattthana Sutta, also part of the Majjhima Nikaya

(1888-1902), and the Mahasatipattthana Sutta of the Digha Nikaya

(1889-1910). These discourses outline the important meditational technique

of mindfulness, which was referred to in an earlier section.  Mindfulness

training is not simply a formal method of meditation but is a general

self-improvement skill, with the person training himself to be aware of his

body and bodily actions, of feelings and sensations, and of thoughts and

ideas, as they happen. In developing mindfulness or awareness--one might

say continuous monitoring--of one's thoughts, one is advised to be alert to

all thoughts that arise, including unwanted ones. If an unwanted thought

arises, one is advised to face it directly and continuously, to look

straight into that thought and dwell on it. It is said that then,

gradually, that thought will lose its intensity, and will disappear

(Gunaratna, 1981). The similarity between this and the habituation training

paradigm of present-day therapists needs no comment.

Similar comparisons can be made between most of the other behavioral

strategies found in the Buddhist texts and those established in present day

behavior therapy for similar purposes (de Silva, 1984, 1986; Mikulas,

 1981).

The significance of the presence of these techniques in the Buddhist texts

is manifold. Firstly, it reflects the fact that Buddhism is not only

concerned with one's endeavors to achieve the ultimate religious goal by a

process of self-development: As noted earlier, it also has something to

offer in the area of day-to-day management of behavioral problems, often as

a goal in its own right, for reasons of one's own and one's fellow beings'

benefit and happiness. Thus, these techniques are applicable irrespective

of whether one has committed oneself to a life devoted to the aim of

personal development and, ultimately, the state of arahant-hood.  Kedua,

being clearly behavioral, these are well-defined, easy to use, and--above

all--empirically testable. Indeed, the Buddhist approach is one of trying

out various strategies until one that is effective is found. As seen above,

the Vitakkasanthana Sutta offers the disciple five different techniques for

dealing with unwanted, intrusive cognitions, each to be tried if the

preceding one fails to produce the desired results. The Buddha's advice to

the Kalamas on the importance of not accepting any view as hearsay,

authority, and so forth, but only on empirical grounds, reflects and

embodies this approach. Indeed, the Buddha's own quest for enlightenment

followed this path: Having tried out various methods and teachings

available at the time, he rejected each of them as they failed to lead to

his goal and eventually developed his own path. Thirdly, the techniques are

for use on oneself as well as for influencing the behavior of others;

numerous examples are found for both types of uses.

Relevance of Buddhist Behavioral Change Strategies

From an applied perspective, the relevance of this aspect of Buddhism is

abundantly clear. A range of clearly defined techniques is available for

use with common behavioral problems. The fact that they are similar to

modern behavioral therapeutic techniques in remarkable ways has the

implication that their validity and utility are already established, as

many of the latter have been subjected to rigorous clinical and

experimental investigation. There is a strong case, too, for those Buddhist

strategies that, so far, have no counterpart in modern behavioral

modification, to be empirically tested using clinical and experimental

research methods. If grounds are then found for considering them clinically

useful, they can then be fruitfully incorporated into the repertoire of

techniques available to the present day therapist.

It can also be argued that these techniques will have particular relevance

to the practice of therapy with Buddhist client groups. One of the problems

that arises in using methods derived from Western science with client

populations of a different cultural background is that the techniques

offered may seem alien to the indigenous population. Thus they may not be

readily accepted or, if accepted, the compliance with therapeutic

instructions may be poor. These cultural difficulties in therapy and

counseling have been fully recognized in recent years (d'Ardenne and

Mahtani, 1989; Draguns, 1981; Ward, 1983), On the other hand, if the

techniques that are used and offered, although they may be an integral part

of a Western psychological system, are shown to be similar to ideas and

practices that were accepted historically by the indigenous culture, then

they would have a greater chance of gaining compliance and success. How a

behavioral therapy program was successfully devised for a Hindu patient,

which included the Hindu religious concept of karma yoga, has been

described by Singh and Oberhummer (1980). Similarly, therapeutic packages

that include traditional Zen practices have been used successfully with

neurotic patients in Japan (Kishimoto, 1985). It is likely that modern

behavioral therapeutic strategies will be more readily acceptable to

Buddhist client groups if their similarities with those found in the early

Buddhist literature, and the use of the same or similar techniques by the

Buddha and his early disciples, are highlighted. The use of meditation

techniques as a stress-reduction strategy with Buddhist groups in several

places provides an example of this phenomenon. A case in point in the use

of Buddhist meditation in a psychiatric setting in Kandy, Sri Lanka (de

Silva & Samarasinghe, 1985). Mikulas (1983) has commented on the favorable

reception accorded to the ideas and techniques of behavior modification in

another Buddhist country, Thailand.

A further possible application of Buddhist psychology for therapeutic

purposes lies in the area of prophylaxis. Theoretically, there is much

scope for this, both with Buddhist client groups and with others.  Beberapa

Buddhist techniques appear to have a potential role to play in the

prevention of certain kinds of psychological disorders.  Sebagai contoh,

training in meditation, leading to greater ability to achieve calmness and

tranquility, may help enhance one's tolerance of the numerous inevitable

stresses in modern life. One may, in other words, achieve a degree of

immunity against the psychological effects of stress and frustration

(stress inoculation training of Meichen-baum, 1985). The facility and skill

in self-monitoring one can acquire with the aid of mindfulness meditation

could provide a valuable means of self-control. The role of self-monitoring

in the self-regulation of behavior is well-documented (Kazdin, 1974).  Itu

overall self-development that Buddhism encourages and recommends also has

something to offer for prophylactic purposes. For example, if one trains

oneself not to develop intense attachments to material things and to those

around one, one is less likely to be vulnerable to psychological distress

and disorders arising from their loss, including abnormal and debilitating

grief reactions. This is not to suggest that the total renunciation of all

worldly comforts and attachments should be the goal of every person.

Indeed, very few persons in today's world will want to renounce all

material things and devote themselves to the attainment of personal

 kesempurnaan. The Buddha himself recognized that the majority of the people

would remain lay persons, with normal household duties and day-to-day

activities and pursuits, and that only a relatively small number would

renounce lay life completely, hence, the prominence given in Buddhism to

lay ethics (Gombrich, 1988; Saddhatissa, 1970). On the other hand, some of

the meditation exercises and other personal development endeavors found in

Buddhism can potentially enable a person to develop an outlook on life and

patterns of response, which, in turn, will help cope with the problem of

living; by enabling greater calmness and assurance, and with reduced

vulnerability to common psychological disorders. This kind of primary

prevention is certainly worth exploring.

                   BUDDHISM AND MODERN WESTERN PSYCHOLOGY

Finally, a few comments may be made on the relationship between modern

Western psychology on the one hand, and Buddhist psychology on the other.

The relationship between the scientific psychology of the West and

indigenous systems of psychology can take many forms, ranging from totally

independent existence to complete integration (Katz, 1983).  Buddha

psychology, like other indigenous psychologies, is prescientific, but it is

so only in the narrow sense, in that it developed prior to, and outside the

context of, modern Western science. It offers clearly testable hypotheses

and therefore can be brought within the realm of scientific inquiry.

Further, as noted above, the overall stance of Buddhism is an eminently

empiricist one and the process of evaluating the notions and practices of

its psychology is something that will be consistent with this stance.  Demikian

testing will not be alien to the spirit of Buddhism, which encourages

enquiry and discourages dogmatic acceptance of theories and claims

(Jayatilleke, 1963). Thus, Buddhist psychology can potentially make a

contribution to modern scientific psychology without compromising its basic

stance or that of the latter. What are the chances of the successful

integration of the two? In the author's view, total integration between two

independently developed systems of psychology, each quite sophisticated,

does not seem to be either feasible or desirable. Modern scientific

psychology will continue to evolve and grow, and in the process, it will

take in ideas, concepts and techniques from all sources, for evaluation

and--where the evaluation has led to positive results--incorporation.

Buddhist psychology will continue to be one of the indigenous psychologies

that will provide many such testable concepts and techniques, and thus make

a contribution towards the further expansion and development of modern

psychology. Beyond such interaction and influence, it is not plausible to

assume that the two systems in their entirety will be, or can be,

integrated. On the other hand, it is possible to envisage that a limited

integration between certain aspects of Buddhist psychology and certain

parallel areas of modern psychology may fruitfully be affected.  Mikulas

(1981), for example, has argued for an integrated new system of behavior

and behavior change, of which both Buddhism and behavior modification are

subsets. Within the broad limits of psychology, it is indeed possible that

such schools or areas of modern psychology which are able to derive much

from, or have much in common with, Buddhist psychology may develop and

fiuorish with such close interaction. There is, already, the transpersonal

school of psychology that incorporates a good deal of Buddhism and other

ideas of personal development and enduring personal change. On this limited

scale, close overlap and synthesis seem possible. In the broader context,

Buddhist psychology is likely to keep interacting with modern psychology,

rather than achieving integration with it. In this interaction, it will

continue to make a contribution to both theory and practice in different

areas, and in varying degrees of significance. This contribution is likely

to be particularly significant in the area of psychological therapy.

                                    CATATAN

An earlier version of this paper was presented at the Annual Conference of

the British Psychological Society, St. Andrews, April, 1989.

The author wishes to express his thanks to the Leverhulme Trust for a

research grant supporting his studies of Buddhist psychology, and to Ian

Jakes and Melanie Marks, who made valuable comments on earlier drafts of

this paper.

Date of acceptance for publication: September 6, 1990. Address for

correspondence: Department of Psychology, Institute of Psychiatry, De

Crespigny Park, London SE5 8AF, England.

 TABEL 1

Individual Books of the Buddhist Canon

 Sutta Pitaka

  Digha Nikaya

  Majjhima Nikaya

 Samyutta Nikaya

  Anguttara Nikaya

 Khuddaka Nikaya

 Vinaya Pitaka

 Patimokkha

  Khandhaka

 Parivara

 Abhidhamma Pitaka

 Dhammasangani

  Vibhanga

  Dhatukatha

 Puggalapannatti

  Kathavatthu

 Yamaka

 Patthana

 TABEL 2

The Eighteen Factors of Cognition

Sense Organ Object Consciousness

eye material shapes visual consciousness

ear sounds auditory "

nose smells olfactory "

tongue tastes gustatory "

body tangibles tactile "

mind mental objects mental "

                                  REFERENSI

Anguttara Nikaya.  Jilid.  IV. (1922-1938). (Edited by R. Morris & E. Hardy).

London: Pall Text Society.

Benson, H. (1975). The relaxation response. New York: Morrow.

Carrington, P. (1984). Modern forms of meditation. In RL Woolfolk & PM

Lehrer (Eds.), Principles and practice of stress management.  Jakarta:

Guilford Press.

Carrington, P. (1987). Managing meditation in clinical practice. In MA,

West (Ed.), Thepsychology of meditation. Oxford: Clarendon Press.

Carrithers, M. (1983). The Buddha.  Oxford: Oxford University Press.

Cautela, J,R.  (1967). Covert sensitization. Psychological Record, 74,

459-468.

Claxton, G. (1987). Meditation in Buddhist psychology. In MA West (Ed.),

The psychology of meditation. Oxford: Clarendon Press.

d'Ardenne, P., & Mahtani, A. (1989). Transcultural counselling in action.

 London: Sage Publications.

de Silva, MWP (1973). Buddhist and Freudian psychology. Colombo: Lake

House Publishers.

de Silva, P. (1984). Buddhism and behaviour modification. Behaviour

Research and Therapy, 22, 661-678.

de Silva, P. (1986). Buddhism and behaviour change: Implications for

therapy. In G. Claxton (Ed.), Beyond Therapy. London: Wisdom Publications.

de Silva, P., & Samarasinghe, D. (1985). Behavior therapy in Sri Lanka.

Journal of Behavior Therapy and Experimental Psychiatry, 16, 95-100.

Dhammapada. (Edited by S. Sumangala, 1914). London: Pali Text Society.

Dhammapadatthakatha, Vols. I-IV. (Edited by HC Norman, 1906-1914).

London: Pali Text Society.

Digha Nikaya, Vols. I-III. (Edited by TW Rhys Davids & JE Carpenter,

1889-1910). London: Pali Text Society.

Draguns, JC (1981). Cross-cultural counselling and psychotherapy:

History, issues, current stakes. In AJ Marsella & P. Pedersen (Eds.),

Cross-cultural counselling and psychotherapy. New York: Pergamon.

Gombrich, R. (1988). Theravada Buddhism.  London: Routledge & Kegan Paul.

Gunaratna, VF (1968). The significance of the Four Noble Truth. Kandy:

Buddhist Publication Society.

Gunaratna, VF (1981). The Satipatthana Sutta and its application to

modern life. Kandy: Buddhist Publication Society.

Jayatilleke, KN (1963). Early Buddhist theory of knowledge. London: Allen

& Unwin.

Kabat-Zinn, J. (1982). An outpatient program in behavioral medicine for

chronic pain patients based on the practice of mindfulness meditation.

General Hospital Psychiatry, 4, 33-47.

Kabat-Zinn, J., Lipworth, L., & Burney, R. (1985). The clinical use of

mindfulness meditations for the self-regulation of chronic pain.  Jurnal

Behavioral Medicine, 8, 163-190.

Kalupahana, DJ (1976). Buddhist philosophy: A historical analysis.

Honolulu: University of Hawaii Press.

Kalupahana, DJ (1987). The principles of Buddhist psychology. Albany, NY:

State University of New York Press.

Kalupahana, DJ, & Kalupahana, I. (1982). The way of Siddhartha. Boulder,

Co: Shambhala.

Katz, N. (Ed.) (1983). Buddhist and Western psychology. Boulder, Co: Prajna

 Tekan.

Kazdin, AE (1974). Self-monitoring and behavior change. In MJ Mahoney &

CE Thoresen (Eds.), Self-control: Power to the Person. Monterey, CA:

Brooks Cole.

Kishimoto, K. (1985). Self-awakening psychotherapy for neurosis: Attaching

importance to oriented thought, especially Buddhist thought. Psychologia,

28, 90-100.

Kwee. MGT (Ed.) (1990). Psychotherapy, meditation and health.  Jakarta:

East-West Publications.

Maha Niddesa, Vols. I-II. (Edited by L. de la Vallee Poussin & EJ Thomas,

1916-1917). London: Pali Text Society.

Majjhima Nikaya, Vols. I-III. (Edited by V. Treckner & R. Chalmers,

1888-1902). London: Pali Text Society.

Manorathapurani, Vols. IV (Edited by H. Kopp & M. Walleser, 1924-1957).

London: Pali Text.

Marks, IM (1981). Cure and care neuroses.  New York: Wiley.

Matthews, B. (1983). Craving and salvation: A study of Buddhist

soteriology. Waterloo, Ontario: Wilfrid Laurier University Press.

Meichenbaum, D. (1985). Stress inoculation training. New York: Pergamon

 Tekan.

Mikulas, WL (1981). Buddhism and behavior modification.  Psikologis

Record, 31, 331-342.

Mikulas, WL (1983). Thailand and behavior modification.  Jurnal

Behavior Therapy and Experimental Psychiatry, 14, 93-97.

Milindapanha (Edited by V. Trencker, 1886). London: Pali Text Society.

Nanamoli Bhikkhu (1975). The path of purification--Visuddhimagga of

Bhadantacariya Buddhaghosa (3rd ed.). Kandy: Buddhist Publication Society.

Nettippakarana. (Edited by E. Hardy, 1902). London: Pali Text Society.

Papanasudani Vols.  IV. (Edited by JH Woods, IB Horner, & D. Kosambi,

1922-1938). London: Pali Text Society.

Pradhan, AP (1986). The Buddha's system of meditation, Vols. I-III.

London: Oriental University Press.

Rachman, S. (1978). An anatomy of obsessions. Behavior Analysis and

Modification, 2, 253-278.

Rachman, S., & Hodgson, R. (1980). Obsessions and compulsions. Inglewood

Cliffs, NJ: Prentice-Hall.

Rahula, W. (1967). What the Buddha taught. London: Gordon Fraser.

Rhys Davids, CAF (1900). A Buddhist manual of psychological ethics.

(Translation of Dhammasangani). London: Pali Text Society.

Rhys Davids, TW, & Stede, W. (Eds.) (1921-1925). The Pali Text Society's

Pali-English dictionary. London: Pali Text Society.

Saddhatissa, H. (1970). Buddhist ethics. London: Allen & Unwin.

Saddhatissa, H. (1971). The Buddha's way. London: Unwin.

Saddhatissa, H. (1976). The life of the Buddha. London: Unwin.

Samyutta Nikaya, Vols.  IV. (Edited by L. Feer, 1884-1898). London: Pali

Text Society.

Schumann, HW (1989). The historical Buddha. London: Arkana Books.

Shapiro, D. (1982). Overview: Clinical and physiological comparison of

medication and other self-control strategies. American Journal of

Psychiatry. 139, 267-274.

Singh, R., & Oberhummer, I. (1980). Behavior therapy within a setting of

Karma Yoga. Journal of Behavior Therapy and Experimental Psychiatry, 11,

135-141.

Snelling, J. (1987). The Buddhist handbook. London: Hutchinson.

Sole-Leris, A. (1986). Tranquillity and insight. London: Rider.

Sumangalavilasini, Vols. I-III. (Edited by TW Rhys Davids, JE Carpenter

& W. Stede, 1886-1932). London: Pali Text Society.

Sutta Nipata. (Edited by D. Anderson & H. Smith, 1913). London: The Pali

Text Society.

Tachibana, S. (1926). Ethics of Buddhism. London: Curzon Press.

Thomas, EJ (1951). A history of Buddhist thought (2nd ed.).  Jakarta:

Routledge & Kegan Paul.

Vajiranana, P. (1978). Buddhist meditation in theory and practice (2nd

ed.). Kuala Lampur: Buddhist Missionary Society.

Vinaya Pitaka.  Jilid.  IV. (Edited by H. Oldenberg, 1879-1889). London: Pali

Text Society.

Visuddhimagga, Vols. I-II. (Edited by CAF Rhys Davids, 1920-1921).

London: Pali Text Society. London: Wisdom Publications.

Ward, C. (1983). The role and status of psychology in developing nations: A

Malaysian case study. Bulletin of the British Psychological Society, 36,

73-76.

Webb, R. (1975). An analysis of the Pall canon. Kandy: Buddhist Publication

Society.

West, MA (Ed.) (1987). The psychology of meditation. Oxford: Clarendon

 Tekan.

Wolpe, JA (1958). Psychotherapy by reciprocal inhibition.  Stanford:

 Stanford University Press.

Woolfolk, RL (1975). Psychophysiological correlates of meditation: A

review. Archives of General Psychiatry, 32, 1326-1373.