Senin, 08 Oktober 2012

Buddha Psikologi



Buddha psikologi: Sebuah tinjauan teori dan praktek
oleh Padmal, Silva
Sekarang Psikologi
Vol. 9 Nomor 3 Fall. 1990
Pp. 236-254
Copyright by Psikologi Sekarang




 Makalah ini memberikan penjelasan tentang beberapa aspek utama Buddha
 psikologi.  Survei tersebut terbatas pada teks-teks awal, atau Theravada,
 Buddhisme - yaitu, teks-teks kanonik dan awal mereka Pali komentar
 dan teks ekspositori terkait.  Pentingnya konsep psikologis dalam
 filosofi dan praktek Buddhisme disorot.  Masalah
 yang melekat dalam studi psikologi Buddhis dibahas, termasuk
 masalah terjemahan dan interpretasi.  Makalah ini kemudian menjelaskan dan
 menganalisis beberapa kunci pengertian Awal psikologis Buddhis termasuk: dasar
 drive yang memotivasi perilaku, persepsi dan kognisi, kesadaran,
 pengembangan pribadi dan pencerahan, meditasi, dan perubahan perilaku.
 Hubungan antara teori dan praktek dalam psikologi Buddhis adalah
 dikomentari, dengan referensi khusus untuk teknik meditasi dan lainnya
 perilaku strategi perubahan.  Akhirnya, komentar yang dibuat pada mungkin
 interaksi antara Buddha dan psikologi modern.

                                 PENDAHULUAN

 Makalah ini bertujuan untuk memberikan penjelasan deskriptif dan analitis dari Buddha
 psikologi.  Tidak mencoba melakukan kajian komprehensif dari subjek, yang
 sastra, dan isu-isu yang muncul dalam pemeriksaan ini
 sastra, terlalu luas untuk memungkinkan kajian komprehensif dalam satu
 kertas.  Apa yang disajikan di sini pada dasarnya adalah rekening selektif dari
 pengertian psikologis ditemukan dalam Buddhisme.  Hanya beberapa konsep utama
 yang dibahas.  Beberapa aspek praktis psikologi Buddhis yang memiliki
 relevansi dengan praktek terapi juga dikaji.

 Makalah ini adalah selektif dalam cara lain penting.  Hal ini terbatas pada
 Buddhisme Theravada, juga disebut sebagai Buddhisme Awal, dan tidak menangani
 kemudian dengan perkembangan, termasuk Zen.  (Untuk penjelasan tentang Theravada
 Buddhisme, lihat Gombrich, 1988; untuk diskusi dari berbagai aliran
 Buddhisme, lihat Kalupahana, 1976, Snelling, 1987, dan Thomas, 1951).

 Literatur

 Literatur agama Buddha dini adalah dalam bahasa Pali.  Ini terdiri dari:

 1.  Buddha asli kanon yang mengumpulkan segera setelah
 Buddha kematian dan berkomitmen untuk menulis dalam abad pertama SM;

 2.  Pali awal komentar tentang kanon yang dalam bentuknya yang sekarang
 pada akhir abad kelima Masehi, dan

 3.  lain Pall teks dari periode yang sama yang terbaik digambarkan sebagai
 ekspositori dan karya interpretatif.

 Kanon ini terdiri dari tiga bagian:

 1.  Sutta Pitaka, yang berisi wacana Sang Buddha pada berbagai
 kesempatan sepanjang hidup khotbahnya;

 2.  Vinaya Pitaka, yang berisi aturan disiplin bagi para bhikkhu, dan

 3.  Abhidhama Pitaka, yang berisi sangat sistematis filosofis dan
 analisis psikologis, yang diselesaikan dalam bentuknya yang sekarang tentang
 250 SM (lambat materi dalam dua bagian lainnya).

 Uraian lengkap tentang kanon Pall diberikan dalam Webb (1975).  Individu
 buku dari kanon tercantum dalam Tabel 1.

 Komentar-komentar Pall dini termasuk teks-teks utama seperti Sumangalavilasini,
 Manorathapurani, Papancasudani, dan Dhammapadatthakatha, yang
 komentar pada bagian tertentu dari kanon.  Para ekspositori dini dan
 teks interpretatif meliputi, antara lain, Visuddhimagga, Milindapa√Īha dan
 Nettippakarana.

 Masalah Terjemahan

 Kanon seluruh, dan sebagian besar komentar dan ekspositori
 bekerja, telah diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris dan diterbitkan oleh Pali Text
 Society, yang didirikan di London oleh TW Rhys Davids pada 1881.  Namun,
 versi bahasa Inggris sering dilanda dengan masalah terjemahan dan
 interpretasi.  Mungkin ini adalah senilai menggambarkan masalah ini dengan
 contoh.  Sebuah contoh utama adalah dukkha panjang (Sansekerta duhkha), diterjemahkan
 oleh banyak orang sebagai "penderitaan."  Hal ini menyebabkan agama Buddha yang digambarkan sebagai,
 pada dasarnya, agama pesimis, sebagai "penderitaan" dinyatakan sebagai
 karakteristik semua eksistensi.  Beberapa penulis telah menawarkan alternatif
 terjemahan seperti "unsatisfacto-riness," disharmoni "," dan "kesakitan"
 (Gunaratna, 1968; Matthews, 1983).  Tak satu pun dari menawarkan render tepat
 dari istilah asli, dan Rahula (1967), antara lain, daun jangka
 diterjemahkan.  Contoh lain adalah papanca istilah yang sangat menantang
 (Sansekerta Prapanca; berasal dari pra + panc, untuk menyebar).  Dalam bukunya,
 Prinsip-prinsip Buddhis Psikologi, David Kalupahana (1987) secara konsisten
 menerjemahkan sebagai "obsesi."  Ini jelas menyesatkan, meskipun
 resmi Pali-Inggris Kamus dari Pali Text Society (Rhys Davids dan
 Stede, 1921-1925) memang menawarkan "obsesi" sebagai salah satu render dari kata ini.
 Ini adalah istilah kunci dalam psikologi Buddhis, dan telah berbagai
 diterjemahkan sebagai "hambatan" proliferasi "konseptual," orang-ifoldness, "
  "Difusi", "kompleks" dan "imajinasi," antara lain.  Ini akan menjadi
 kembali ke dalam sebuah paragraf kemudian.

 Harus jelas dari contoh-contoh bahwa masalah terjemahan adalah
 utama hambatan untuk pemahaman seseorang tentang Buddhisme Awal, atau bahkan setiap
 lainnya kuno sistem pemikiran.  Untuk alasan ini, material dalam
 kertas diambil dari teks-teks Pall asli.

 Sang Buddha dan Buddha

 Sebelum fokus pada psikologi Buddhis, perlu untuk membuat beberapa
 pengantar komentar pada Buddha dan agama Buddha.

 Sang Buddha (kata, berasal dari Budh akar, "untuk tahu," "untuk
 memahami, "secara harfiah berarti" yang tercerahkan ") tinggal di kaki bukit
 dari kisaran Himalaya pegunungan di India Utara 563-483 SM
 (Untuk account yang sangat baik dari kehidupan Sang Buddha, lihat Kalupahana dan
 Kalupahana, 1982, dan Schumann, 1989; rekening berguna juga tersedia di
 Carrithers, 1983, dan Saddhatissa, 1976).

 Ajaran-ajaran utama Sang Buddha yang terkandung dalam Empat Kebenaran Mulia.
 (Lihat Rahula, 1967, dan Saddhatissa 1971, untuk pembahasan lebih lengkap tentang
 . prinsip utama agama Buddha), yaitu: (i) bahwa hidup ditandai dengan
 "Penderitaan" dan tidak memuaskan (dukkha), (ii) bahwa penyebab (samudaya)
 penderitaan adalah keinginan atau keinginan (tanha), (iii) bahwa penderitaan ini
 dapat berakhir (nirodha), melalui penghentian keinginan atau keinginan - ini adalah
 keadaan Nibbana, dan (iv) bahwa ada jalan (magga) untuk mencapai ini
 penghentian, yang disebut dengan Jalan Mulia Berunsur Delapan (misalnya, Samyutta Nikaya,
 V, 18841898).

 Jalan Mulia Berunsur Delapan ini juga disebut Jalan Tengah, karena menghindari
 ekstrem kehidupan yang sensual dan mewah di satu sisi, dan kehidupan
 ketat diri mortifi-kation di sisi lain.  Delapan aspek Jalan
 adalah: pemahaman yang benar; pikiran benar, ucapan benar, perbuatan benar, hak
 mata pencaharian, hak usaha, perhatian benar, dan konsentrasi benar.  Itu
 orang yang melakukan hidup berdasarkan jalan ini, menyangkal duniawi
 lampiran, berharap akhirnya untuk mencapai negara Arahat, yang mungkin
 digambarkan sebagai keadaan kesempurnaan; para Arahat kata secara harfiah berarti "
 satu yang layak. "negara ini menandai pencapaian Nibbana.

 Ajaran lain dari Sang Buddha meliputi negasi dari sebuah permanen dan
 tidak berubah jiwa (anatta), dan pengertian tentang ketidakkekalan atau kesementaraan
 hal (anicca) (misalnya, Majjhima Nikaya, 1, 1888-1902).  Buddhisme juga
 tidak termasuk gagasan tentang Tuhan: Tidak ada pencipta atau makhluk tertinggi yang
 aturan, purveys dan mengendalikan alam semesta.  Jadi tidak ada absolutisme dalam
 Buddhisme baik dalam bentuk Allah yang eksternal, atau alam semesta yang tidak berubah,
 atau jiwa yang tidak berubah.

 Untuk awam, sebagian besar orang yang tidak meninggalkan duniawi
 hidup untuk mengabdikan diri untuk pencarian langsung untuk Nibbana, Buddha
 memberikan etika sosial yang sehat dan pragmatis.  Mereka diharapkan untuk memimpin
 hidup ditandai dengan menahan diri dan moderasi, menghormati hak-hak
 orang lain dan patuh kepada orang di sekitar mereka.  Seperti terkendali dan
 hidup berbakti dianggap tidak hanya menjadi prasyarat yang diperlukan untuk
 satu adalah tujuan utama agama, melainkan juga dinilai sebagai tujuan itu sendiri.  Untuk
 contoh, Sang Buddha menasehati pengikut awam untuk menjauhkan diri dari alkohol
 minuman alkohol karena indulgensi dapat menyebabkan sakit dibuktikan efek
 seperti kehilangan kekayaan, wilayah rawan dengan perilaku memalukan secara sosial,
 pertengkaran yang tidak perlu, keburukan, kekacauan penyakit dan akhirnya jiwa
 (Sigalovada Sutta, Digha Nikaya, III, 1889-1910).  Ini empiris dan
 pendekatan pragmatis adalah fitur yang menonjol dari sikap etis
 Buddhisme.  (Untuk diskusi tentang etika Buddhis, lihat Saddhatissa, 1970, dan
 Tach-ibana, 1926).

                      ATAS PSIKOLOGI AGAMA BUDDHA: TEORI

 Yang cukup menarik yang ditunjukkan oleh siswa modern dalam psikologi Buddhis
 menjadi sepenuhnya dimengerti ketika menyadari bahwa ada yang besar
 kesepakatan konten psikologis dalam Buddhisme.  Beberapa bagian dari kanonik
 teks, serta tulisan-tulisan kemudian, adalah contoh psikologis eksplisit
 berteori, sementara banyak yang lain menyajikan asumsi psikologis dan
 banyak materi dari relevansi psikologis.  Sebagai contoh, Abhidhamma
 Pitaka berisi akun psikologis yang sangat sistematis dari manusia
 perilaku dan pikiran, dan terjemahan dari salah satu buku Abhidhamma, yang
 Dhammasangani, diberi judul A Manual Buddha Psikologis
 Etika oleh penerjemah-nya, Caroline Rhys Davids, ketika pertama kali diterbitkan
 pada tahun 1900.  Praktek agama Buddha, sebagai agama dan jalan hidup,
 melibatkan banyak dalam hal perubahan psikologis.  Tujuan utama agama
 negara Arahat baik mencerminkan atas dan membutuhkan utama psikologis
 perubahan.  Jalan menuju pencapaian tujuan ini, Mulia Berunsur Delapan
 Path, melibatkan langkah-langkah yang hanya dapat digambarkan sebagai psikologis (misalnya,
 benar pikiran, pemahaman yang benar).  Sebagai tujuan dapat dicapai pada dasarnya
 melalui usaha sendiri, tidak mengherankan bahwa Buddhisme telah banyak
 mengatakan tentang berpikir seseorang dan perilaku.  Seperti disebutkan di atas, tidak ada satu Allah
 bisa berpaling untuk meminta keselamatan seseorang.  Juga tidak Buddha mengklaim mampu untuk
 memastikan setiap pengikutnya pencapaian tujuan.  Sebaliknya,
 Sang Buddha secara eksplisit menyatakan bahwa dia hanya seorang guru yang dapat menunjukkan
 cara, dan bahwa tugas sebenarnya mencapai tujuan terserah masing-masing
 upaya individu.  Sebagai bagian yang banyak dikutip dalam (Dhammapada yang
 bagian dari Khuddaka Nikaya) mengatakan: "Tugas ini harus dilakukan dengan
 dirimu.  The Ones Tercerahkan hanya mengajarkan jalan. "

                              BEBERAPA DASAR HARTA

 Pada bagian berikut, beberapa aspek psikologis utama
 Buddhisme akan dibahas.

 Motivasi

 Mungkin titik awal yang paling logis adalah teori motivasi.  Apa
 drive orang dalam perilaku mereka?  Apa yang memotivasi tindakan manusia?  Itu
 perilaku orang yang belum tercerahkan, konon, diatur dan didorong oleh
 tanha atau keinginan, yang, seperti disebutkan dalam paragraf sebelumnya, diberikan sebagai
 penyebab "penderitaan" atau "ketidakpuasan" pada Kebenaran Mulia Kedua.
 Tanha diklasifikasikan menjadi tiga bentuk dasar: kama tanha (keinginan untuk sensorik
 gratifikasi); bhava tanha (keinginan untuk bertahan hidup atau keberadaan lanjutan);
 dan vibhava tanha (keinginan untuk pemusnahan) (misalnya, Samyutta Nikaya, V,
 1884-1898).

 Sangat menarik bahwa ketiga drive utama dalam ajaran Buddha telah
 dibandingkan, oleh beberapa penulis, untuk pengertian Freudian libido, ego, dan
 Thanatos masing-masing (de Silva, 1973).  Seperti teori Freud, teori ini
 motivasi dapat dilihat sebagai salah satu terutama reduksionis: semua tindakan memiliki
 sebagai sumber sejumlah kecil drive.  Sementara keinginan dilihat sebagai
 sumber "penderitaan," yang tanha istilah tidak secara eksklusif digunakan dalam negatif
 akal.  Ada beberapa contoh dalam literatur mana
 mengakui bahwa kita juga dapat mengembangkan tanha untuk penghentian
 "Penderitaan."  Jadi tanha dapat mengambil bentuk, atau dapat diubah menjadi, seorang
 diinginkan kekerasan.  Sebagai contoh, ekspositori yang Nettippakarana teks mengatakan:
 "Di sini, keinginan adalah dua jenis, sehat dan tidak sehat. Sementara
 jenis yang tidak sehat terjadi dengan keberadaan duniawi tidak memuaskan,
 semacam sehat menyebabkan ditinggalkannya nafsu keinginan. "

 Dalam analisis lebih lanjut dari motivasi, Buddha mengidentifikasi tiga faktor yang
 menyebabkan tidak sehat, atau tidak diinginkan, perilaku.  Ini adalah: raga (gairah atau
 nafsu); dosa (kebencian atau dengki), dan moha (kebodohan batin, atau keyakinan palsu) (misalnya,
 Anguttara Nikaya, I, II, 1922-1938).  Semua tindakan yang tidak sehat dipandang sebagai
 berasal dari satu set akar mendasar.  Bahkan, teks-teks eksplisit
 lihat ini sebagai "akar" (mula).  Mereka disebut akusalamulas - untuk
 Misalnya, akar tidak bajik atau tidak menguntungkan.  Hal ini tidak dibuat eksplisit apakah
 ini selalu beroperasi pada tingkat sadar.  Di sisi lain, beberapa
 jelas faktor non-sadar juga memiliki peranan dalam menentukan
 perilaku.  Salah satu kelompok faktor yang dimaksud adalah anusaya, diterjemahkan sebagai
 "Laten kecenderungan," "bias laten," "kecenderungan" dan "laten
 disposisi. "tambah Text Pall Kamus Masyarakat bahwa makna adalah
 "Selalu dalam arti buruk" (Rhys Davids dan Stede, 192125, hal. 44).  Istilah
 itu sendiri (dari anu + si, untuk berbaring, tertidur), menunjukkan bahwa ini adalah
 non-sadar faktor.  Faktor-faktor disposisional adalah bagian dan paket dari
 kepribadian seseorang, yang diperoleh melalui pengalaman masa lalu, dan mereka memainkan mereka
 bagian dalam mempengaruhi perilaku seseorang dan memberikan kontribusi pada pelestarian
 siklus penderitaan.  Tujuh jenis anusaya sering disebutkan.  Itu
 daftar yang diberikan di Samyutta Nikaya, V, 1884-1898), adalah sebagai berikut: kecenderungan untuk
  ingin kesenangan; kecenderungan untuk marah atau jijik; kecenderungan untuk spekulasi;
 kecenderungan untuk keraguan; kecenderungan untuk kesombongan; kecenderungan untuk ingin terus menerus
 keberadaan atau pertumbuhan, dan kecenderungan untuk kebodohan.

 Kelompok lain faktor yang non-sadar dan pengaruh yang seseorang
 perilaku adalah asavas (Sansekerta asrava, dari akar SRU, mengalir, atau
 cairan).  Istilah ini telah banyak diterjemahkan sebagai "arus pengungsi" dan "Kanker."
 Ini adalah faktor yang mempengaruhi pikiran sehingga tidak dapat naik lebih tinggi.  Hal ini
 mengatakan bahwa mereka "memabukkan" dan "bemuddle" pikiran (Rhys Davids dan Stede,
 1921-25, hal.  115).  Mereka warna sikap seseorang, dan menggagalkan wawasan seseorang.  Di
 usaha seseorang untuk pengembangan diri, kita harus cukai mereka, dan ini adalah
 dilakukan melalui kebijaksanaan.  Para influxes digambarkan sebagai yang timbul dari berbagai
 faktor: sensualitas, agresi, kekejaman, tubuh, dan individualitas diberikan
 dalam satu account (Digha Nikaya, III, 1889-1910).  Daftar lainnya termasuk, antara
 lain, keuntungan, kerugian, ketenaran, keburukan dan niat jahat (Anguttara Nikaya,
 IV).

 Motif baik, atau sehat, tindakan yang biasanya dinyatakan dalam negatif
 hal.  Rekening yang paling konsisten adalah salah satu yang memberikan araga
 (Non-gairah, atau tidak adanya gairah), adosa (non-kebencian atau tidak adanya
 kebencian) dan Amoha (non-khayalan, atau tidak adanya delusi) sebagai akar
 baik tindakan - kebalikan dari akar-akar perilaku tidak sehat
 (Anguttara Nikaya, I).  Sesekali, mereka digambarkan dalam jelas positif
 hal - sebagai CagA (penolakan), metta (cinta kasih) dan panna (kebijaksanaan,
 pemahaman) (Anguttara Nikaya, III).  Disebutkan bahwa seseorang harus berusaha
 untuk mengembangkan dalam rangka memerangi lawannya.

 Persepsi dan Kognisi

 Persepsi ini didasarkan pada dua belas gateway atau modalitas (ayatana), enam dari
 ini menjadi organ-organ indera kelima ditambah pikiran, atau "rasa batin," dan
 enam lainnya adalah objek dari masing-masing (Samyutta Nikaya, II,
 1884-1898).  Status pikiran (mano) adalah khusus.  Memiliki kemampuan untuk
 merenungkan objek-objek indera yang lain, sehingga dengan cara ini hal ini terkait dengan
 aktivitas semua indera (Kalupahana, 1987).  Setiap kombinasi
 pengertian organ dan benda-benda yang mengarah pada kesadaran tertentu
 (Vinnana) - misalnya, kesadaran visual yang muncul karena mata dan
 materi bentuk.  Ketika kesadaran akan ditambahkan ke masing-masing pasang
 modalitas, satu mendapatkan delapan belas faktor kognisi, disebut sebagai dhatus,
 atau elemen.  Tersebut disajikan pada Tabel 2.  Dikatakan:

 Pertemuan ketiga (yaitu, mata, bentuk materi dan visual
 kesadaran) adalah kontak; karena kontak ini timbul perasaan; apa yang
 merasa, seseorang mempersepsi.  (Majjhima Nikaya, 1, 1888-1902)

 Ini adalah account yang cukup jelas tentang bagaimana persepsi terjadi.
 Namun, eksposisi Buddha melampaui ini.  Akun tersebut melanjutkan:

 Apa seseorang mempersepsi, salah satu alasan tentang.  Apa satu alasan tentang, 'ternyata salah satu
 ke papanca. "  Apa yang berubah menjadi papanca, karena faktor itu, assails
 dia dalam hal bentuk materi dikenali oleh mata milik
 masa lalu, masa depan dan masa kini.  .  .  (Majjhima Nikaya, 1, 1888-1902)

 Perlu diingat bahwa papanca istilah dikutip dalam paragraf sebelumnya
 sebagai contoh kata berpose kesulitan tertentu untuk penerjemah.
 Dalam bagian ini bentuk verbal "papanceti" digunakan.  Dengan demikian, tahap akhir
 dari proses akal-kognisi adalah papanca.  Pemeriksaan penggunaan
 istilah dalam berbagai konteks yang berhubungan dengan kognisi menunjukkan bahwa itu merujuk kepada
 aspek konseptual grosir proses, seperti yang konsekuen untuk
 vitakka (penalaran).  Setelah objek yang dirasakan, ada awal
 penerapan pemikiran untuk itu, diikuti oleh papanca - yang dalam konteks ini adalah
 terbaik diartikan kecenderungan untuk proliferasi ide.  Sebagai hasilnya,
 orang tidak lagi perseptor yang mengendalikan, tetapi orang yang
 diserang oleh konsep-konsep yang dihasilkan oleh kecenderungan produktif.  Dia kewalahan
 dengan konsep dan konvensi linguistik.  Persepsi seseorang adalah, dengan cara ini,
 terbuka untuk distorsi dan elaborasi karena proliferasi spontan
 pikiran.  Proliferasi ini dikatakan terkait dengan tanha (keinginan), mana
 (Kesombongan) dan dittthi (dogma, atau pandangan kaku diadakan) (Maha Niddesa, saya,
 19.161.917).  Mereka semua terikat dengan pengertian tentang 'aku' dan 'milikku.'  Ini
 menandai intrusi ego ke dalam bidang persepsi akal.  Di
 Buddha psikologi, tidak ada diri (atta; Sansekerta atman), tetapi
 khayalan diri mempengaruhi perilaku semua seseorang (Sutta Nipata, 1913).

 Salah satu tujuan pengembangan pribadi adalah untuk memungkinkan diri untuk melihat kenyataan
 seperti apa adanya, tanpa distorsi penting yang timbul dari berbagai
 faktor yang menjadi ciri fungsi orang kurang beradab itu.  Sebuah utama
 aspek mencapai keadaan Arahat memang membebaskan seseorang
 persepsi dari pengaruh-pengaruh distorsi.  Ketika seseorang mencapai keadaan
 kesempurnaan, persepsi seseorang menjadi bebas dari distorsi tersebut, dan memungkinkan
 langsung penilaian dari objek.

 Negara Arahat

 Hal ini mungkin tempat yang tepat sekarang untuk mempertimbangkan negara dan Arahat
 nya pencapaian.  Tujuan agama Buddha adalah mencapai keadaan ini,
 yang menandai akhir siklus dari "penderitaan."  Hal ini memerlukan proses
 pribadi pengembangan, yang melibatkan disiplin hidup (sila), serius
 meditasi upaya ditandai dengan konsentrasi (samadhi), dan kebijaksanaan (panna)
 yang dicapai melalui upaya tersebut.  Tapi apa artinya mengatakan bahwa
 seseorang adalah seorang Arahat?  Ada deskripsi berbagai arahat dalam
 teks.  Sebagai contoh:

 Arahat telah menghancurkan Kanker, hidup kehidupan, melakukan apa yang dibutuhkan
 harus dilakukan, meletakkan beban, mencapai kesejahteraan, menghancurkan kehidupan
 belenggu, dan dibebaskan oleh pengetahuan yang sempurna.  Dia telah diterapkan dirinya untuk enam
 hal: untuk nafsu, untuk detasemen, untuk tidak menyakiti, untuk kehancuran
 nafsu keinginan, untuk penghancuran serak, dan non-khayalan.  (Anguttara
 Nikaya, III) tions tidak lagi berasal dari motif dasar umum
 gairah, kebencian dan khayalan.  Dia, bagaimanapun, mampu sukacita atau positif
 sentimen.  Dia telah mencintai kebaikan (metta) kepada semua, dan kasih sayang (karuna).
 Dia menuruti apa-apa, dan menahan diri dalam perilakunya.  Sembilan standar
 perilaku terdaftar yang seorang Arahat tidak dapat dan tidak melanggar:
 harus membunuh, mencuri, kontak seksual, mengucapkan kebohongan, menikmati
 kenyamanan kekayaan, dan sesat melalui keinginan, melalui kebencian, melalui
 khayalan, dan melalui rasa takut (Anguttara Nikaya, IV).  Mereka berkontribusi terhadap
 masyarakat dengan menjadi guru dan penasihat, dan ada beban sesama
 makhluk.

                   PRAKTIS ASPEK PSIKOLOGI BUDDHA

 Pengembangan Diri dan Meditasi

 Di atas disebutkan bahwa pencapaian Arahat negara membutuhkan
 pribadi pengembangan didasarkan pada perilaku terkendali dan disiplin dan
 upaya meditasi.  Hal ini menjelaskan mengapa meditasi diberi tempat sentral
 dalam teks-teks Buddhis.  Selain diskusi kanonik banyak, besar
 bagian Buddhaghosa Visuddhimagga yang dikhususkan untuk suatu pertimbangan
 subjek ini dengan sangat rinci.  Hal ini penting bahwa kata Pall untuk
 Meditasi, bhavana, secara etimologis berarti "pembangunan" atau "budidaya."

 Karena ada sejumlah besar dan masih tumbuh sastra tentang hal ini
 dalam bahasa Inggris, hanya beberapa komentar singkat akan dibuat di sini.  (Detil
 diskusi yang tersedia dalam Pradhan,, 1986 Sole-Leris, 1986, dan
 Vajiranana, 1978, lihat juga Claxton, 1987, dan Kwee, 1990).

 Dua bentuk meditasi yang diresepkan: yang pertama disebut samatha
 (Ketenangan), dan, lain vipassana (wawasan).  Sementara lebih jauh bentuk
 meditasi telah dikembangkan dalam bentuk akhir dari agama Buddha, dan ini
 termasuk Tibet berbagai teknik dan metode Zen, kedua mewakili
 teknik Buddhis awal, sejak 2.500 tahun.  Perlu dicatat
 bahwa meditasi dari jenis samatha juga ditemukan di beberapa kuno lainnya
 India sistem, sedangkan vipassana adalah pengembangan unik Buddhis
 (√Ďanamoli, 1975; Rahula, 1967).

 Para samatha kata berarti "ketenangan" atau "ketenangan."  Samatha meditasi adalah
 ditujukan untuk negara mencapai kesadaran yang ditandai dengan semakin
 lebih besar tingkat ketenangan dan keheningan.  Ini memiliki dua aspek: (a)
 pencapaian tingkat tertinggi konsentrasi, dan (b)
 progresif menenangkan dari semua proses mental.  Hal ini dilakukan melalui
 semakin terkonsentrasi fokus perhatian; menarik diri pikiran
 progresif dari semua rangsangan eksternal dan internal.  Pada akhirnya, menyatakan dari
 kesadaran murni dan tanpa gangguan dapat dicapai.  Para meditasi samatha
 Prosedur dimulai dengan upaya berkonsentrasi pikiran pada spesifik
 obyek, dan berlangsung secara sistematis melalui serangkaian keadaan apa
 disebut jhana, atau penyerapan mental (Visuddhi-magga, 1920-1921).

 Vipassana, atau wawasan meditasi, juga dimulai dengan latihan konsentrasi
 menggunakan benda-benda yang sesuai pada yang satu berfokus.  Dalam prosedur ini, bagaimanapun,
 sekali tingkat tertentu konsentrasi ini dicapai sehingga tanpa gangguan
 fokus dapat dipertahankan, salah satu melanjutkan dengan meneliti dengan mantap, hati-hati
 perhatian dan dengan sangat rinci semua proses sensorik dan mental.  Melalui
 kontemplasi ini, seseorang menjadi pengamat terpisah dari aktivitas sendiri.
 Obyek kontemplasi ini diklasifikasikan sebagai empat kali lipat: tubuh,
 sensasi, keadaan mental, dan "benda mental" - misalnya, berbagai moral yang
 dan mata pelajaran intelektual.  Tujuannya adalah untuk mencapai total dan segera
 kesadaran, atau kesadaran, dari semua fenomena.  Hal ini menyebabkan, itu diklaim,
 akhirnya dengan persepsi penuh dan jelas tentang ketidakkekalan dari semua
 hal dan makhluk (Majjhima Nikaya, I, 1888-1902; Samyutta Nikaya, V,
 1884-1898).

 Hal ini diadakan bahwa meditasi samatha dengan sendirinya tidak dapat menyebabkan pencerahan
 atau kesempurnaan; meditasi vipassana diperlukan demi tercapainya tujuan ini.  Sementara
 yang pertama mengarah ke negara sementara kesadaran yang berubah, itu adalah
 yang terakhir yang menyebabkan perubahan abadi dan menyeluruh-going dalam pribadi dan
 membuka jalan untuk mencapai negara Arahat.

 Manfaat Meditasi

 Implikasi praktis dari klaim yang dibuat dalam Buddhisme untuk meditasi
 cukup jelas.  Pengalaman meditatif dari kedua jenis, ketika benar
 dilakukan dan dikembangkan, yang diklaim menyebabkan kemampuan lebih besar untuk
 berkonsentrasi, kebebasan yang lebih besar dari gangguan, toleransi yang lebih besar dari perubahan
 dan kekacauan di sekitar diri sendiri, dan kesadaran lebih tajam dan kewaspadaan yang lebih besar
 tentang tanggapan seseorang, baik fisik dan mental.  Mereka juga akan memimpin,
 lebih umum, untuk ketenangan yang lebih besar atau ketenangan.  Sedangkan tujuan akhir
 kesempurnaan akan membutuhkan serangkaian panjang periode pelatihan reguler
 meditasi sistematis ditambah dengan menahan diri utama dalam perilaku seseorang,
 manfaat lebih biasa dari meditasi harus tersedia untuk semua serius dan
 bertahan praktisi.

 Dari perspektif terapan, teknik meditasi Buddhis dapat dilihat sebagai
 instrumen untuk mencapai manfaat psikologis tertentu.  Terutama,
 meditasi akan memiliki peran sebagai strategi pengurangan stres, sebanding dengan
 lebih modern teknik relaksasi.  Ada banyak literatur yang substansial
 dalam psikologi masa kini klinis dan psikiatri yang menunjukkan bahwa
 meditasi dapat menghasilkan efek menguntungkan dengan cara ini (Carrington, 1984,
 1987; Kwee, 1990: Shapiro, 1982; Barat, 1987).  Studi tentang fisiologis
 perubahan yang menyertai meditasi telah menunjukkan beberapa perubahan terjadi
 yang bersama-sama, menunjukkan keadaan ketenangan atau relaksasi (Woolfolk,
 1975).  Ini termasuk: pengurangan konsumsi oksigen, menurunkan denyut jantung,
 penurunan tingkat pernapasan dan tekanan darah, penurunan asam laktat serum
 tingkat, dan ketahanan kulit meningkat dan perubahan dalam aliran darah.  Ini
 perubahan perifer umumnya kompatibel dengan gairah menurun pada
 sistem saraf simpatik.  Ada juga perubahan pusat tertentu, seperti
 ditunjukkan dengan pola gelombang otak.  Para campuran dari perubahan fisiologis
 berkaitan dengan meditasi telah disebut "respons relaksasi" oleh beberapa
 penulis (Benson, 1975).

 Menariknya, Buddha sendiri menganjurkan meditasi untuk apa yang kita akan
 hari ini memanggil masalah klinis.  Misalnya, ia menganjurkan bahwa meditasi menjadi
 digunakan untuk mencapai tidur yang bebas masalah dan sebagai cara untuk mengendalikan nyeri (Vinaya
 Pitaka, 1, 1879-1889; Samyutta Nikaya, V, 1884-1898).

 Hal ini mungkin sebentar tinggal layak pada penggunaan meditasi kesadaran
 untuk mengontrol rasa sakit.  Sebuah studi yang diterbitkan pada tahun 1985 oleh Kabat-Zinn, Lipworth, dan
 Burney, melaporkan bahwa sembilan puluh pasien sakit kronis yang dilatih di
 meditasi kesadaran dalam sepuluh minggu, program pengurangan stres menunjukkan
 signifikan perbaikan, yang diukur dengan berbagai indeks, kesakitan dan
 gejala terkait.  Sebuah kelompok kontrol pasien yang tidak menerima
 pelatihan meditasi tidak menunjukkan perbaikan tersebut.  Dasar pemikiran untuk
 memilih strategi ini untuk pengobatan nyeri dijelaskan sebagai berikut:

 Dalam hal persepsi nyeri, budidaya pengamatan terpisah dari
 pengalaman nyeri dapat dicapai dengan memperhatikan hati-hati dan
 membedakan sebagai peristiwa terpisah sensasi utama yang sebenarnya sebagaimana
 terjadi dari saat-saat ke-dan pikiran tentang rasa sakit yang menyertainya.
 (Kabat-Zinn dkk, 1985., Hal. 165)

 Dalam tulisan lain, Kabat-Zinn (1982) telah memberikan account bahkan lebih rinci
 dari dasar pemikiran untuk menggunakan meditasi kesadaran untuk mengontrol rasa sakit.  Dia
 menunjukkan bagaimana meditasi kesadaran bisa memungkinkan seseorang untuk fokus pada sensasi sebagai
 mereka muncul, bukan upaya untuk melepaskan diri dari mereka.  Ini membantu orang untuk
 mengenali sensasi fisik telanjang, unembellished oleh psikologis
 elaborasi.  Kita belajar untuk mengamati aspek-aspek psikologis yang terpisah
 peristiwa.  Ini "uncoupling" memiliki efek keseluruhan satu perubahan yang
 pengalaman rasa sakit.  Untuk kutipan: "Sinyal nociceptive (sensorik) mungkin
 berkurang, namun emosional dan kognitif komponen rasa sakit
 pengalaman, sakit hati, penderitaan, dikurangi "(Kabat-Zinn, 1982, hal.
 15).

 Inilah pengamatan terpisah dari sensasi bahwa meditasi mindfulness,
 seperti yang dijelaskan dalam teks-teks Buddhis, membantu seseorang untuk berkembang.  Hal ini membuat seperti
 meditasi strategi khususnya sangat cocok untuk mengontrol rasa sakit.  Bahkan,
 referensi dalam teks untuk mengontrol rasa sakit dengan meditasi kesadaran
 muncul untuk membuat titik ini sangat.  Misalnya, dinyatakan bahwa
 Bhikkhu Ananda, asisten pribadi Buddha, setelah mengunjungi sebuah
 rumah tangga bernama Sirivaddha yang sakit.  Setelah mendengar dari pasien yang
 dia kesakitan banyak, dan bahwa rasa sakitnya yang semakin parah, Ananda disarankan
 dia untuk terlibat dalam meditasi kesadaran.  Sebuah episode yang sama adalah
 direkam dengan referensi yang lain rumah tangga, Manadinna; Ananda sekali
 lagi menawarkan nasihat yang sama.  Demikian pula, tercatat bahwa Buddha
 dirinya mengunjungi dua biarawan yang sakit, Mogallana dan Kassapa, yang kesakitan,
 dan menyarankan masing-masing untuk terlibat dalam meditasi kesadaran.  Mungkin
 yang paling mengesankan dan paling eksplisit, dalam hal dasar pemikiran untuk menggunakan ini
 meditasi, adalah account yang diberikan dari Anuruddha terhormat.  Dia
 sakit, dan parah menderita.  Banyak biarawan yang mengunjunginya, menemukan dia
 tenang dan santai, bertanya bagaimana "nya sensasi menyakitkan ternyata tidak membuat
 . dampak pada pikirannya "Dia menjawab:" Karena saya memiliki pikiran saya
 baik didasarkan pada kesadaran.  Inilah sebabnya mengapa sensasi menyakitkan yang datang
 setelah saya membuat kesan ada di pikiran saya. "adalah Implikasi di sini bahwa
 meditasi dapat mengurangi, atau "memblokir" aspek mental, rasa sakit - untuk
 contoh, sementara sensasi fisik mungkin tetap utuh, satu itu
 kerentanan terhadap nyeri secara subjektif dirasakan berkurang.  Akun-akun di atas adalah
 semua dari Samyutta Nikaya (1884-1898), yang menyatakan posisi ini cukup
 secara eksplisit dalam sebuah bagian yang berbeda:

 Orang awam yang tidak terlatih, ketika tersentuh oleh perasaan menyakitkan tubuh, berduka, dan
 ratapan ...  dan bingung ...  Tapi murid yang terlatih baik, ketika disentuh
 oleh perasaan menyakitkan tubuh, tidak akan menangis dan janganlah kamu membebani, atau meratap.  .  .  maupun
 ia akan menjadi bingung.  .  .  Orang awam, ketika tersentuh oleh tubuh menyakitkan
 perasaan, menangis ...  Dia mengalami dua jenis perasaan: a tubuh satu dan
 mental seseorang.  Hal ini seolah-olah seorang pria terkena satu panah, lalu oleh kedua
 panah, ia merasakan rasa sakit dua panah.  Begitu pula dengan orang awam yang tidak terlatih;
 ketika tersentuh oleh perasaan menyakitkan tubuh, ia mengalami dua jenis
 perasaan, yang satu tubuh dan mental.  Tapi murid yang terlatih baik, ketika
 tersentuh oleh perasaan menyakitkan tubuh, menangis tidak.  .  .  Dia merasa hanya satu jenis
 perasaan: a tubuh satu, bukan yang mental.  Seolah-olah seorang pria terkena salah satu
 panah, tetapi tidak dengan panah kedua, ia merasakan rasa sakit dari satu panah saja.  Jadi
 pula dengan murid terlatih; sewaktu disentuh dengan tubuh yang menyakitkan
 merasa, ia merasa tapi satu perasaan, tubuh sakit saja.  (Samyutta Nikaya, IV,
 1884-1898).

 Pandangan rasa sakit yang terdapat dalam rekening ekspositori sangat jelas:
 sensasi rasa sakit fisik biasanya disertai dengan psikologis
 berkorelasi, yang seperti sakit kedua.  Murid yang terlatih (dalam
 meditasi kesadaran), menanggapi sensasi fisik seperti itu, dan
 tidak membiarkan dirinya terpengaruh oleh elaborasi psikologis
 rasa sakit.  Jadi pengalamannya terbatas pada persepsi fisik
 sensasi saja.  Ini adalah account ini rasa sakit yang menyediakan alasan untuk
 contoh yang dikutip di atas, di mana mereka yang menderita disarankan untuk terlibat dalam
 meditasi kesadaran.

 Modifikasi Perilaku Strategi

 Literatur Buddhisme awal juga berisi berbagai perilaku
 mengubah strategi selain meditasi, digunakan dan dianjurkan oleh Sang Buddha
 dan murid-muridnya, yang hanya dapat digambarkan sebagai "perilaku."  Aspek ini
 Buddhisme telah diabaikan oleh para peneliti modern sampai sangat baru-baru.
 Hanya dalam beberapa tahun terakhir bahwa strategi perilaku telah
 disorot dan dibahas (de Silva, 1984).  Strategi-strategi ini sangat
 mirip dengan beberapa teknik mapan perilaku modern
 terapi.  Jadi, jika psikologi Buddha adalah serupa dengan humanistik modern,
 transpersonal psikologi eksistensial dan mengingat penekanannya pada
 individu, itu masalah dan kecemasan, kesulitannya, dan nya
 pembangunan melalui upaya pribadi, juga memiliki afinitas yang jelas untuk
 kini perilaku psikologi mengingat teknik perilaku.
 Cara-cara di mana pendekatan keseluruhan modifikasi perilaku dan bahwa dari
 Buddhisme dapat dilihat sebagai luas serupa telah dibahas oleh William
 Mikulas (1981).  Beberapa daerah kesamaan tinggi berlampu oleh Mikulas adalah:
rejection of the notion of an unchanging self or soul; focus on observable
phenomena; emphasis on testability; stress on techniques for awareness of
certain bodily responses; emphasizing the "here and now"; and dissemination
of teachings and techniques widely and publicly. Given this broad
similarity, and the general empiricist/experientialist attitude of Buddhism
as exemplified by the Kalama Sutta (Anguttara Nikaya, I) in which the
Buddha advises a group of inquirers not to accept anything on hearsay,
authority or pure argument, but to accept only what is empirically and
experientially verifiable, it is not surprising that specific behavior
change techniques were used and recommended in Early Buddhism. It is also
entirely consistent with the social ethic of Buddhism, which recognized the
importance of behaviors conducive to one's own and others' well-being as a
goal in its own right. When and where specific behavior changes were
required, both in oneself and others, these were to be affected through the
use of specific techniques.

The range of behavioral strategies found in the literature of Early
Buddhism is wide. When these are described using modern terminology and
listed together, they look like the contents page of a modern behavioral
therapy manual! These include: fear reduction by graded exposure and
reciprocal inhibition; using rewards for promoting desirable behavior;
modelling for inducing behavioral change; the use of stimulus control to
eliminate undesirable behavior; the use of aversion to eliminate
undesirable behavior; training in social skills; self-monitoring; control
of intrusive thoughts by distraction, switching/stopping, incompatible
thoughts, and by prolonged exposure to them; intense, covert, focusing on
the unpleasant aspects of a stimulus or the unpleasant consequences of a
response, to reduce attachment to the former and eliminate the latter;
graded approach to the development of positive feelings towards others: use
of external cues in behavior control; use of response cost to aid
elimination of undesirable behavior; use of family members for carrying out
behavior change programs; and cognitive-behavioral methods--for example,
for grief. Details of these have been discussed in previous publications,
which also give references to the original texts (de Silva, 1984, 1986).  Sebuah
full discussion here, therefore, will be superfluous. It will be useful,
however, to cite an example of this behavioral approach in Buddhism and
indicate its similarity to modern parallels.

For the control of unwanted, intrusive cognitions, which particularly
hinder one's meditative efforts and can therefore be a major problem for a
Buddhist, several strategies are recommended. These are presented in a
hierarchical fashion, each to be tried if the preceding one fails.

 1. Switch to an opposite or incompatible thought. The first is to reflect
on an object which is associated with thoughts which are the opposite of
the unwanted thought. This means that if the unwanted cognition is
associated with passion or lust, one should think of something promoting
lustlessness; if it is associated with malice, one should think of
something promoting loving kindness; and if it is something associated with
delusion or confusion, one should think of something promoting clarity.
This exercise of switching to a thought that is incompatible with the
unwanted one, "like a carpenter getting rid of a coarse peg with a fine
one," is claimed to help eliminate the unwanted intrusion.

 2. Ponder on harmful consequences. If, however, the unwanted thought still
keeps arising, one is advised to ponder on the perils and disadvantages of
the thought; that is, to consider its harmful consequences. This would help
one to rid oneself of the thought in question, "like in the case of a young
man or woman, who is eager to look nice and clean, who would be revolted
and disgusted if he/she finds the carcass of a snake round his/her neck and
would immediately get rid of it."

 3. Ignore and distract. If that, too, fails, the technique of ignoring an
unwanted thought is recommended. One is to strive not to pay attention,
"like a man who closed his eyes or looks in another direction in order not
to see a visual object that he does not wish to see." It is suggested that
various distracting activities may be used in order not to pay attention to
the unwanted cognition. These include: recalling of a doctrinal passage one
has learned, concentrating on actual concrete objects, and engaging in some
unrelated physical activity.

 4. Reflect on removal of causes. If the problem still persists, then a
further strategy is recommended, this is to reflect on the removal or
stopping of the causes of the target thought. This is explained with the
analogy of a man walking briskly who asks himself "Why am I walking
briskly?," then reflects on his walking and stops and stands; then reflects
on his standing and sits down, and so on.

 5. Control with forceful effort. If this strategy, too, fails, then a fifth
method is advocated, which is forcefully to restrain and dominate the mind.
This use of effort is likened to "a strong man holding and restraining a
weaker man," One is to use the "effort of one part of the mind to control
the other."

This account is based on the Vitakkasanthana Sutta of the Majjhima Nikaya
(18881902), and its commentary, Papancasudani. The similarities between
some of these Early Buddhist strategies and the techniques used for this
and related problems in modern behavior therapy are only too obvious.
Thought-stopping, thought-switching, distraction (Wolpe, 1958; Marks, 1981;
Rachman & Hodgson, 1980), and covert sensitization (Cautela, 1967), are all
foreshadowed here.

It will have been noticed that the increasingly popular technique of
habituation training--that is, instructing the client to expose himself to
the thought repeatedly and/or for prolonged periods (Rachman, 1978)--is
absent from this account. However, a parallel of this in Early Buddhism is
found in the Satipattthana Sutta, also part of the Majjhima Nikaya
(1888-1902), and the Mahasatipattthana Sutta of the Digha Nikaya
(1889-1910). These discourses outline the important meditational technique
of mindfulness, which was referred to in an earlier section.  Mindfulness
training is not simply a formal method of meditation but is a general
self-improvement skill, with the person training himself to be aware of his
body and bodily actions, of feelings and sensations, and of thoughts and
ideas, as they happen. In developing mindfulness or awareness--one might
say continuous monitoring--of one's thoughts, one is advised to be alert to
all thoughts that arise, including unwanted ones. If an unwanted thought
arises, one is advised to face it directly and continuously, to look
straight into that thought and dwell on it. It is said that then,
gradually, that thought will lose its intensity, and will disappear
(Gunaratna, 1981). The similarity between this and the habituation training
paradigm of present-day therapists needs no comment.

Similar comparisons can be made between most of the other behavioral
strategies found in the Buddhist texts and those established in present day
behavior therapy for similar purposes (de Silva, 1984, 1986; Mikulas,
 1981).

The significance of the presence of these techniques in the Buddhist texts
is manifold. Firstly, it reflects the fact that Buddhism is not only
concerned with one's endeavors to achieve the ultimate religious goal by a
process of self-development: As noted earlier, it also has something to
offer in the area of day-to-day management of behavioral problems, often as
a goal in its own right, for reasons of one's own and one's fellow beings'
benefit and happiness. Thus, these techniques are applicable irrespective
of whether one has committed oneself to a life devoted to the aim of
personal development and, ultimately, the state of arahant-hood.  Kedua,
being clearly behavioral, these are well-defined, easy to use, and--above
all--empirically testable. Indeed, the Buddhist approach is one of trying
out various strategies until one that is effective is found. As seen above,
the Vitakkasanthana Sutta offers the disciple five different techniques for
dealing with unwanted, intrusive cognitions, each to be tried if the
preceding one fails to produce the desired results. The Buddha's advice to
the Kalamas on the importance of not accepting any view as hearsay,
authority, and so forth, but only on empirical grounds, reflects and
embodies this approach. Indeed, the Buddha's own quest for enlightenment
followed this path: Having tried out various methods and teachings
available at the time, he rejected each of them as they failed to lead to
his goal and eventually developed his own path. Thirdly, the techniques are
for use on oneself as well as for influencing the behavior of others;
numerous examples are found for both types of uses.

Relevance of Buddhist Behavioral Change Strategies

From an applied perspective, the relevance of this aspect of Buddhism is
abundantly clear. A range of clearly defined techniques is available for
use with common behavioral problems. The fact that they are similar to
modern behavioral therapeutic techniques in remarkable ways has the
implication that their validity and utility are already established, as
many of the latter have been subjected to rigorous clinical and
experimental investigation. There is a strong case, too, for those Buddhist
strategies that, so far, have no counterpart in modern behavioral
modification, to be empirically tested using clinical and experimental
research methods. If grounds are then found for considering them clinically
useful, they can then be fruitfully incorporated into the repertoire of
techniques available to the present day therapist.

It can also be argued that these techniques will have particular relevance
to the practice of therapy with Buddhist client groups. One of the problems
that arises in using methods derived from Western science with client
populations of a different cultural background is that the techniques
offered may seem alien to the indigenous population. Thus they may not be
readily accepted or, if accepted, the compliance with therapeutic
instructions may be poor. These cultural difficulties in therapy and
counseling have been fully recognized in recent years (d'Ardenne and
Mahtani, 1989; Draguns, 1981; Ward, 1983), On the other hand, if the
techniques that are used and offered, although they may be an integral part
of a Western psychological system, are shown to be similar to ideas and
practices that were accepted historically by the indigenous culture, then
they would have a greater chance of gaining compliance and success. How a
behavioral therapy program was successfully devised for a Hindu patient,
which included the Hindu religious concept of karma yoga, has been
described by Singh and Oberhummer (1980). Similarly, therapeutic packages
that include traditional Zen practices have been used successfully with
neurotic patients in Japan (Kishimoto, 1985). It is likely that modern
behavioral therapeutic strategies will be more readily acceptable to
Buddhist client groups if their similarities with those found in the early
Buddhist literature, and the use of the same or similar techniques by the
Buddha and his early disciples, are highlighted. The use of meditation
techniques as a stress-reduction strategy with Buddhist groups in several
places provides an example of this phenomenon. A case in point in the use
of Buddhist meditation in a psychiatric setting in Kandy, Sri Lanka (de
Silva & Samarasinghe, 1985). Mikulas (1983) has commented on the favorable
reception accorded to the ideas and techniques of behavior modification in
another Buddhist country, Thailand.

A further possible application of Buddhist psychology for therapeutic
purposes lies in the area of prophylaxis. Theoretically, there is much
scope for this, both with Buddhist client groups and with others.  Beberapa
Buddhist techniques appear to have a potential role to play in the
prevention of certain kinds of psychological disorders.  Sebagai contoh,
training in meditation, leading to greater ability to achieve calmness and
tranquility, may help enhance one's tolerance of the numerous inevitable
stresses in modern life. One may, in other words, achieve a degree of
immunity against the psychological effects of stress and frustration
(stress inoculation training of Meichen-baum, 1985). The facility and skill
in self-monitoring one can acquire with the aid of mindfulness meditation
could provide a valuable means of self-control. The role of self-monitoring
in the self-regulation of behavior is well-documented (Kazdin, 1974).  Itu
overall self-development that Buddhism encourages and recommends also has
something to offer for prophylactic purposes. For example, if one trains
oneself not to develop intense attachments to material things and to those
around one, one is less likely to be vulnerable to psychological distress
and disorders arising from their loss, including abnormal and debilitating
grief reactions. This is not to suggest that the total renunciation of all
worldly comforts and attachments should be the goal of every person.
Indeed, very few persons in today's world will want to renounce all
material things and devote themselves to the attainment of personal
 kesempurnaan. The Buddha himself recognized that the majority of the people
would remain lay persons, with normal household duties and day-to-day
activities and pursuits, and that only a relatively small number would
renounce lay life completely, hence, the prominence given in Buddhism to
lay ethics (Gombrich, 1988; Saddhatissa, 1970). On the other hand, some of
the meditation exercises and other personal development endeavors found in
Buddhism can potentially enable a person to develop an outlook on life and
patterns of response, which, in turn, will help cope with the problem of
living; by enabling greater calmness and assurance, and with reduced
vulnerability to common psychological disorders. This kind of primary
prevention is certainly worth exploring.

                   BUDDHISM AND MODERN WESTERN PSYCHOLOGY

Finally, a few comments may be made on the relationship between modern
Western psychology on the one hand, and Buddhist psychology on the other.
The relationship between the scientific psychology of the West and
indigenous systems of psychology can take many forms, ranging from totally
independent existence to complete integration (Katz, 1983).  Buddha
psychology, like other indigenous psychologies, is prescientific, but it is
so only in the narrow sense, in that it developed prior to, and outside the
context of, modern Western science. It offers clearly testable hypotheses
and therefore can be brought within the realm of scientific inquiry.
Further, as noted above, the overall stance of Buddhism is an eminently
empiricist one and the process of evaluating the notions and practices of
its psychology is something that will be consistent with this stance.  Demikian
testing will not be alien to the spirit of Buddhism, which encourages
enquiry and discourages dogmatic acceptance of theories and claims
(Jayatilleke, 1963). Thus, Buddhist psychology can potentially make a
contribution to modern scientific psychology without compromising its basic
stance or that of the latter. What are the chances of the successful
integration of the two? In the author's view, total integration between two
independently developed systems of psychology, each quite sophisticated,
does not seem to be either feasible or desirable. Modern scientific
psychology will continue to evolve and grow, and in the process, it will
take in ideas, concepts and techniques from all sources, for evaluation
and--where the evaluation has led to positive results--incorporation.
Buddhist psychology will continue to be one of the indigenous psychologies
that will provide many such testable concepts and techniques, and thus make
a contribution towards the further expansion and development of modern
psychology. Beyond such interaction and influence, it is not plausible to
assume that the two systems in their entirety will be, or can be,
integrated. On the other hand, it is possible to envisage that a limited
integration between certain aspects of Buddhist psychology and certain
parallel areas of modern psychology may fruitfully be affected.  Mikulas
(1981), for example, has argued for an integrated new system of behavior
and behavior change, of which both Buddhism and behavior modification are
subsets. Within the broad limits of psychology, it is indeed possible that
such schools or areas of modern psychology which are able to derive much
from, or have much in common with, Buddhist psychology may develop and
fiuorish with such close interaction. There is, already, the transpersonal
school of psychology that incorporates a good deal of Buddhism and other
ideas of personal development and enduring personal change. On this limited
scale, close overlap and synthesis seem possible. In the broader context,
Buddhist psychology is likely to keep interacting with modern psychology,
rather than achieving integration with it. In this interaction, it will
continue to make a contribution to both theory and practice in different
areas, and in varying degrees of significance. This contribution is likely
to be particularly significant in the area of psychological therapy.

                                    CATATAN

An earlier version of this paper was presented at the Annual Conference of
the British Psychological Society, St. Andrews, April, 1989.

The author wishes to express his thanks to the Leverhulme Trust for a
research grant supporting his studies of Buddhist psychology, and to Ian
Jakes and Melanie Marks, who made valuable comments on earlier drafts of
this paper.

Date of acceptance for publication: September 6, 1990. Address for
correspondence: Department of Psychology, Institute of Psychiatry, De
Crespigny Park, London SE5 8AF, England.

 TABEL 1

Individual Books of the Buddhist Canon

 Sutta Pitaka

  Digha Nikaya
  Majjhima Nikaya
 Samyutta Nikaya
  Anguttara Nikaya
 Khuddaka Nikaya

 Vinaya Pitaka

 Patimokkha
  Khandhaka
 Parivara

 Abhidhamma Pitaka

 Dhammasangani
  Vibhanga
  Dhatukatha
 Puggalapannatti
  Kathavatthu
 Yamaka
 Patthana
 TABEL 2

The Eighteen Factors of Cognition

Sense Organ Object Consciousness

eye material shapes visual consciousness
ear sounds auditory "
nose smells olfactory "
tongue tastes gustatory "
body tangibles tactile "
mind mental objects mental "

                                  REFERENSI

Anguttara Nikaya.  Jilid.  IV. (1922-1938). (Edited by R. Morris & E. Hardy).
London: Pall Text Society.

Benson, H. (1975). The relaxation response. New York: Morrow.

Carrington, P. (1984). Modern forms of meditation. In RL Woolfolk & PM
Lehrer (Eds.), Principles and practice of stress management.  Jakarta:
Guilford Press.

Carrington, P. (1987). Managing meditation in clinical practice. In MA,
West (Ed.), Thepsychology of meditation. Oxford: Clarendon Press.

Carrithers, M. (1983). The Buddha.  Oxford: Oxford University Press.

Cautela, J,R.  (1967). Covert sensitization. Psychological Record, 74,
459-468.

Claxton, G. (1987). Meditation in Buddhist psychology. In MA West (Ed.),
The psychology of meditation. Oxford: Clarendon Press.

d'Ardenne, P., & Mahtani, A. (1989). Transcultural counselling in action.
 London: Sage Publications.

de Silva, MWP (1973). Buddhist and Freudian psychology. Colombo: Lake
House Publishers.

de Silva, P. (1984). Buddhism and behaviour modification. Behaviour
Research and Therapy, 22, 661-678.

de Silva, P. (1986). Buddhism and behaviour change: Implications for
therapy. In G. Claxton (Ed.), Beyond Therapy. London: Wisdom Publications.

de Silva, P., & Samarasinghe, D. (1985). Behavior therapy in Sri Lanka.
Journal of Behavior Therapy and Experimental Psychiatry, 16, 95-100.

Dhammapada. (Edited by S. Sumangala, 1914). London: Pali Text Society.

Dhammapadatthakatha, Vols. I-IV. (Edited by HC Norman, 1906-1914).
London: Pali Text Society.

Digha Nikaya, Vols. I-III. (Edited by TW Rhys Davids & JE Carpenter,
1889-1910). London: Pali Text Society.

Draguns, JC (1981). Cross-cultural counselling and psychotherapy:
History, issues, current stakes. In AJ Marsella & P. Pedersen (Eds.),
Cross-cultural counselling and psychotherapy. New York: Pergamon.

Gombrich, R. (1988). Theravada Buddhism.  London: Routledge & Kegan Paul.

Gunaratna, VF (1968). The significance of the Four Noble Truth. Kandy:
Buddhist Publication Society.

Gunaratna, VF (1981). The Satipatthana Sutta and its application to
modern life. Kandy: Buddhist Publication Society.

Jayatilleke, KN (1963). Early Buddhist theory of knowledge. London: Allen
& Unwin.

Kabat-Zinn, J. (1982). An outpatient program in behavioral medicine for
chronic pain patients based on the practice of mindfulness meditation.
General Hospital Psychiatry, 4, 33-47.

Kabat-Zinn, J., Lipworth, L., & Burney, R. (1985). The clinical use of
mindfulness meditations for the self-regulation of chronic pain.  Jurnal
Behavioral Medicine, 8, 163-190.

Kalupahana, DJ (1976). Buddhist philosophy: A historical analysis.
Honolulu: University of Hawaii Press.

Kalupahana, DJ (1987). The principles of Buddhist psychology. Albany, NY:
State University of New York Press.

Kalupahana, DJ, & Kalupahana, I. (1982). The way of Siddhartha. Boulder,
Co: Shambhala.

Katz, N. (Ed.) (1983). Buddhist and Western psychology. Boulder, Co: Prajna
 Tekan.

Kazdin, AE (1974). Self-monitoring and behavior change. In MJ Mahoney &
CE Thoresen (Eds.), Self-control: Power to the Person. Monterey, CA:
Brooks Cole.

Kishimoto, K. (1985). Self-awakening psychotherapy for neurosis: Attaching
importance to oriented thought, especially Buddhist thought. Psychologia,
28, 90-100.

Kwee. MGT (Ed.) (1990). Psychotherapy, meditation and health.  Jakarta:
East-West Publications.

Maha Niddesa, Vols. I-II. (Edited by L. de la Vallee Poussin & EJ Thomas,
1916-1917). London: Pali Text Society.

Majjhima Nikaya, Vols. I-III. (Edited by V. Treckner & R. Chalmers,
1888-1902). London: Pali Text Society.

Manorathapurani, Vols. IV (Edited by H. Kopp & M. Walleser, 1924-1957).
London: Pali Text.

Marks, IM (1981). Cure and care neuroses.  New York: Wiley.

Matthews, B. (1983). Craving and salvation: A study of Buddhist
soteriology. Waterloo, Ontario: Wilfrid Laurier University Press.

Meichenbaum, D. (1985). Stress inoculation training. New York: Pergamon
 Tekan.

Mikulas, WL (1981). Buddhism and behavior modification.  Psikologis
Record, 31, 331-342.

Mikulas, WL (1983). Thailand and behavior modification.  Jurnal
Behavior Therapy and Experimental Psychiatry, 14, 93-97.

Milindapanha (Edited by V. Trencker, 1886). London: Pali Text Society.

Nanamoli Bhikkhu (1975). The path of purification--Visuddhimagga of
Bhadantacariya Buddhaghosa (3rd ed.). Kandy: Buddhist Publication Society.

Nettippakarana. (Edited by E. Hardy, 1902). London: Pali Text Society.

Papanasudani Vols.  IV. (Edited by JH Woods, IB Horner, & D. Kosambi,
1922-1938). London: Pali Text Society.

Pradhan, AP (1986). The Buddha's system of meditation, Vols. I-III.
London: Oriental University Press.

Rachman, S. (1978). An anatomy of obsessions. Behavior Analysis and
Modification, 2, 253-278.

Rachman, S., & Hodgson, R. (1980). Obsessions and compulsions. Inglewood
Cliffs, NJ: Prentice-Hall.

Rahula, W. (1967). What the Buddha taught. London: Gordon Fraser.

Rhys Davids, CAF (1900). A Buddhist manual of psychological ethics.
(Translation of Dhammasangani). London: Pali Text Society.

Rhys Davids, TW, & Stede, W. (Eds.) (1921-1925). The Pali Text Society's
Pali-English dictionary. London: Pali Text Society.

Saddhatissa, H. (1970). Buddhist ethics. London: Allen & Unwin.

Saddhatissa, H. (1971). The Buddha's way. London: Unwin.

Saddhatissa, H. (1976). The life of the Buddha. London: Unwin.

Samyutta Nikaya, Vols.  IV. (Edited by L. Feer, 1884-1898). London: Pali
Text Society.

Schumann, HW (1989). The historical Buddha. London: Arkana Books.

Shapiro, D. (1982). Overview: Clinical and physiological comparison of
medication and other self-control strategies. American Journal of
Psychiatry. 139, 267-274.

Singh, R., & Oberhummer, I. (1980). Behavior therapy within a setting of
Karma Yoga. Journal of Behavior Therapy and Experimental Psychiatry, 11,
135-141.

Snelling, J. (1987). The Buddhist handbook. London: Hutchinson.

Sole-Leris, A. (1986). Tranquillity and insight. London: Rider.

Sumangalavilasini, Vols. I-III. (Edited by TW Rhys Davids, JE Carpenter
& W. Stede, 1886-1932). London: Pali Text Society.

Sutta Nipata. (Edited by D. Anderson & H. Smith, 1913). London: The Pali
Text Society.

Tachibana, S. (1926). Ethics of Buddhism. London: Curzon Press.

Thomas, EJ (1951). A history of Buddhist thought (2nd ed.).  Jakarta:
Routledge & Kegan Paul.

Vajiranana, P. (1978). Buddhist meditation in theory and practice (2nd
ed.). Kuala Lampur: Buddhist Missionary Society.

Vinaya Pitaka.  Jilid.  IV. (Edited by H. Oldenberg, 1879-1889). London: Pali
Text Society.

Visuddhimagga, Vols. I-II. (Edited by CAF Rhys Davids, 1920-1921).
London: Pali Text Society. London: Wisdom Publications.

Ward, C. (1983). The role and status of psychology in developing nations: A
Malaysian case study. Bulletin of the British Psychological Society, 36,
73-76.

Webb, R. (1975). An analysis of the Pall canon. Kandy: Buddhist Publication
Society.

West, MA (Ed.) (1987). The psychology of meditation. Oxford: Clarendon
 Tekan.

Wolpe, JA (1958). Psychotherapy by reciprocal inhibition.  Stanford:
 Stanford University Press.

Woolfolk, RL (1975). Psychophysiological correlates of meditation: A
review. Archives of General Psychiatry, 32, 1326-1373.

Tidak ada komentar:

Posting Komentar